Max Scheler
(1874 – 1928)
Im Vorwort zur zweiten Auflage seines Hauptwerkes zur materialen Wertethik schreibt Max Scheler: „Der Geist, der die hier vorgelegte Ethik bestimmt, ist der Geist eines strengen ethischen Absolutismus und Objektivismus.“ Zur dritten Auflage bemerkt der Verfasser einschränkend: „Wenn wir auch gelernt haben, uns um den ‘objektiven Gehalt’ der Werte zu bekümmern, so dürfen wir – sollen wir nicht in einen den lebendigen Geist erstarrenden Objektivismus und Ontologismus zurückfallen – das sittliche Leben des Subjekts als Problem nicht vernachlässigen.“[1] Die Objektivität der Werte und der Lebensvollzug des Menschen sind die beiden Pole, zwischen denen sich Schelers Denken bewegt und deren Vermittlung die Beschäftigung mit seiner Theorie immer wieder vor Probleme stellt. Eine andere Polarität betrifft seine historisch-systematische Stellung: Scheler steht zwischen Nietzsche und Heidegger – rezipiert und antizipiert viele ihrer Grundgedanken in seinen eigenen Entwürfen und bleibt dennoch mit seinem Anliegen des phänomenologischen Aufweisens einer Werteordnung den beiden ihm am nächsten stehenden Denkern merkwürdig fremd. Deren radikale Kritik am Konzept des Wertes überhaupt soll hier in wenigen Linien nachgezeichnet werden.
In seinem ‘Brief über den Humanismus’ (1947) setzt sich Heidegger mit dem seiner Ansicht nach kurzsichtigen Vorwurf auseinander, dass es sich bei seinem philosophischen Ansatz um einen irrationalen und inhumanen Nihilismus handele. Insbesondere seine Kritik der Werte versteht er selbst als wesentlichen Bestandteil des Projektes einer Überwindung abendländischer Metaphysik, deren Sprache das Sein verlassen und vergessen mache:
„Das Denken gegen ‘die Werte’ behauptet nicht, daß alles, was man als ‘Werte’ erklärt, die ‘Kultur’, die ‘Kunst’, die ‘Wissenschaft’, die ‘Menschenwürde’, ‘Welt’ und ‘Gott’ wertlos sei. Vielmehr gilt es endlich einzusehen, daß eben durch die Kennzeichnung von etwas als ‘Wert’ das so Gewertete seiner Würde beraubt wird. Das besagt: durch die Einschätzung von etwas als Wert, wird das Gewertete nur als Gegenstand für die Schätzung des Menschen zugelassen. Aber das, was etwas in seinem Sein ist, erschöpft sich nicht in seiner Gegenständlichkeit, vollends dann nicht, wenn die Gegenständlichkeit den Charakter des Wertes hat. Alles Werten ist, auch wo es positiv wertet, eine Subjektivierung. Es läßt das Seiende lediglich als das Objekt seines Tuns – gelten. Die absonderliche Bemühung, die Objektivität der Werte zu beweisen, weiß nicht, was sie tut. Wenn man vollends ‘Gott’ als ‘den höchsten Wert’ verkündet, so ist das eine Herabsetzung des Wesens Gottes. Das Denken in Werten ist hier und sonst die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken läßt. Gegen die Werte denken, heißt daher nicht, für die Wertlosigkeit und Nichtigkeit des Seienden die Trommel rühren, sondern bedeutet: gegen die Subjektivierung des Seienden zum bloßen Objekt die Lichtung der Wahrheit des Seins vor das Denken bringen.“ (WM 345)[2]
Es ist nach Heideggers Diagnose gerade die philosophische Tradition der Moderne, die durch ihre Fixierung auf Werte im Nihilismus kulminiere – unter den auch noch Nietzsche trotz seiner Überwindungs- und Umwertungsbestrebungen falle, da er noch in den überkommenen Bahnen der Metaphysik befangen bleibe.
Nicht soll es hier um den Nachweis einer gelungenen Überwindung des metaphysischen Nihilismus durch Nietzsche oder Heidegger oder beide zu tun sein, sondern auf einer tieferen Ebene sei die These in den Raum gestellt, dass Nietzsches wie Heideggers Wertkritik im Sinne eines methodischen Nihilismus zu interpretieren ist, der überzogene und nicht einlösbare Voraussetzungen offenzulegen unternimmt. Ich verstehe diesen ‘methodischen Nihilismus’ einerseits als ein ironisches Zitat der zeitgenössischen Strömung des Methodischen Kulturalismus, die sich vorwiegend aus wissenschaftstheoretischer Perspektive unablässig darum bemüht, die Ontologie aus der Philosophie zu vertreiben, um mit sprachkritisch gerechtfertigten Reflexionstermini zu operieren, andererseits in Anlehnung an Arthur C. Dantos Interpretation Nietzsches als ‘philosophischer Nihilist’ – im Unterschied zu diesen Ansätzen gestehe ich jedoch Nietzsche wie Heidegger zu, dass es ihnen um mehr als die Aufklärung von Sprache oder Handlungen ging: In lebensphilosophischer Lesart sehe ich in Nietzsches und Heideggers Ansätzen eine reflexive Auseinandersetzung mit dem Leben als unhintergehbarer, rätselhafter, letztlich unverfügbarer und opaker Zusammenhang komplexer und dynamischer Prozesse, die noch vor aller Theorie und Praxis liegen und insbesondere den Menschen in eine ‘Welt’ von Möglichkeiten und Wirklichkeiten verstricken.
Entgegen ihren eigenen überzogenen und nicht einlösbaren Ansprüchen lassen sich beide als ein Versuch zur philosophischen Aufklärung auffassen. In den beiden folgenden Paragraphen versuche ich Nietzsches und Heideggers Programm eines methodischen Nihilismus als eine Metakritik am Begriff des Wertes zu skizzieren, ohne jedoch die damit auftretenden Probleme zu verschweigen.
I. Nietzsches Umwertung der Werte
Friedrich Nietzsche
(1844 – 1900)
Im Gegensatz zu vielen anderen Großen und Kleinen der Philosophie, deren Begriffe oder Systeme oft schwer und erst unter Mühen verständlich werden, deren Grundgedanken aber vergleichsweise leicht zusammenzufassen sind, bieten Nietzsches Schriften ein komplexes Kompendium geistreicher und provokanter Kommentare, die sich scheinbar mühelos auch außerhalb ihres Kontextes verstehen lassen. Wird jedoch nach den Grundproblemen oder gar nach einem konsistenten System gefragt, ist man gezwungen, kontinuierliche Problemfelder zu identifizieren, die gewisse Fundamente des Nietzscheschen Denkens darstellen. Die Thematik der Werte und des Wertens ist eine dieser Grundlagen. Der Befragte selbst gibt einmal die „beständige unvermerkte Aufforderung zur Umkehrung gewohnter Wertschätzungen und geschätzter Gewohnheiten“ (KSA 2, 13)[3] als gemeinsames Merkmal seiner Schriften an und ist damit gleich bei unserem hier verhandelten Thema, denn „Umwertung aller Werte: das ist meine Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit, der in mir Fleisch und Genie geworden ist.“ (KSA 6, 365) Von der Selbstüberschätzung einmal abgesehen, kann dies durchaus so interpretiert werden, dass Nietzsche auch im Spätwerk seine eigentliche Leistung als Philosoph und nicht als Prophet o. Ä. sah: „Unterschätzen wir dies nicht: wir selbst, wir freien Geister, sind bereits eine ‘Umwertung aller Werte’, eine leibhafte Kriegs- und Siegserklärung an alle alten Begriffe von ‘wahr’ und ‘unwahr’. Die wertvollsten Einsichten werden am spätesten gefunden; aber die wertvollsten Einsichten sind die Methoden.“ (KSA 6, 179)
Wenn im Zusammenhang mit Nietzsche von einer Umwertung der Werte oder vom Nihilismus die Rede ist, drängen sich zunächst zwei gängige Interpretationen auf: Einmal versteht man dies rein negativ: Werte werden verneint, verleugnet und hinterlassen eine unbesetzte Stelle, die mit Willkür und Beliebigkeit, meist in Form von Aggression und Terror, aufgefüllt werden kann – ein Nihilismus im pejorativen Sinne. Zum Zweiten ist eine positive Interpretation von Umsturz denkbar: Einer leer oder starr gewordenen Werteordnung, sich selbst widersprechend oder lähmend, werden nach deren Destruktion neue Werte entgegengesetzt, die in irgendeiner Weise ‘ursprünglicher’, ‘besser’ oder einfach geeigneter seien. Für beide Interpretationen finden sich viele Hinweise und Aphorismen in Nietzsches Schriften. Auch zum Nihilismus gibt es eine Vielzahl von Aussagen und Unterscheidungen, die sich etwa auf seine psychologischen Stufen oder bestimmte Ausprägungen im politischen oder religiös-metaphysischen Sinne beziehen. Ein ausführliches Nachlassfragment diagnostiziert unter dem Titel ‘Kritik des Nihilism’ drei Stufen des Nihilismus als psychologische Zustände:
- Nihilismus als Folge des Scheiterns sämtlicher Teleologien
- Nihilismus nach Aufgabe sämtlicher Formen des Monismus
- Nihilismus als Resultat des Unglaubens an den metaphysischen Platonismus
„Kurz: die Kategorien ‘Zweck’, ‘Einheit’, ‘Sein’, mit denen wir der Welt einen Wert eingelegt haben, werden wieder von uns herausgezogen – und nun sieht die Welt wertlos aus …“ (KSA 13, 48) Die Folgerung Nietzsches ist, dass diese sogenannten Vernunftbegriffe auf bestimmten Interpretationen beruhen, die notwendig zu Sinnverlust führen müssen, wenn man sie für wahr oder ewig hält: „Alle Werte, mit denen wir bis jetzt die Welt zuerst uns schätzbar zu machen gesucht haben und endlich eben damit entwertet haben, als sie sich als unanlegbar erwiesen – alle diese Werte sind, psychologisch nachgerechnet, Resultate bestimmter Perspektiven der Nützlichkeit zur Aufrechterhaltung und Steigerung menschlicher Herrschafts-Gebilde: und nur fälschlich projiziert in das Wesen der Dinge.“ (KSA 13, 49)
Nietzsche jedoch will seinen Ansatz gar als eine Überwindung des Nihilismus in Form der Vollendung desselben verstanden wissen, indem das Wertesetzen selbst in den Willen zur Macht und seiner uneingeschränkten Bejahung im Gedanken der Ewigen Wiederkunft zurückgenommen wird. Heidegger legte Nietzsche derart aus – nicht zuletzt in eigenem Interesse –, sodass schließlich nur jener selbst das vermeintlich noch unvollendete oder gescheiterte Unternehmen abendländischer Metaphysik zu ‘verwinden’ in der Lage sei. Dies alles interessiert uns nur am Rande. Hier soll ein anderer Fokus gewählt werden: Nietzsches eigentümliche Auffassung und Inanspruchnahme von Wissenschaftlichkeit als Kriterium intellektueller Redlichkeit soll im Mittelpunkt dessen stehen, was als methodischer Nihilismus seine rigorose und experimentelle Befragung sämtlicher Begriffe und Einstellungen leitet – die Kritik am Konzept feststehender Werte, exemplarisch für die Nietzsche in erster Linie interessierenden moralischen Werte durchgeführt, möge paradigmatisch für diese Vorgehensweise stehen, die in einem reduktiven und interpretativen Verfahren ungewohnte Hypothesen aufstellt und deren Konsequenzen verfolgt: „Die moralischen Werte waren bis jetzt die obersten Werte: will das jemand in Zweifel ziehen? … Entfernen wir diese Werte von jener Stelle, so verändern wir alle Werte: das Prinzip ihrer bisherigen Rangordnung ist damit umgeworfen.“ (KSA 12, 507)
Nietzsches Nihilismus zeigt sich insbesondere in seiner Auffassung von Wissenschaft, die er als Zusammenstellung zweckdienlicher Fiktionen und Instrumentarien begreift, um Fiktionen anderer Art – z. B. Kunst, Religion und Moral – in ihren Strukturen zu untersuchen. Die Auszeichnung dessen, was Nietzsche unter Wissenschaft versteht, ist das selbstrefentielle Methodenbewusstsein, das nirgends bei Begriffen oder Entitäten stehenbleibt, solange noch deren Bedingungen weiter aufzuklären sind. Nihilistisch ist diese Vorgehensweise, da es nirgendwo um die Entdeckung von Wahrheit in einem absoluten Sinne geht, sondern immer nur um relative ‘Wahrheiten’ als lebensdienliche Fälschungen. Demnach werden sämtliche Interpretationen von Wirklichkeit u. a. auf besondere Wertschätzungen zurückgeführt; ewige Werte oder feststehende Rangordnungen existieren jedoch auch nicht, sondern unterliegen den in jeweilig eingenommenen Perspektiven zutage tretenden Prozessen, die Nietzsche bekanntlich zunächst als Leben, dann als ‘Willen zur Macht’ beschreibt, da mit dem Begriff ‘Leben’ noch zu viel an traditionellen metaphysischen Prämissen vorgegeben sei: „Was sind unsre Wertschätzungen und moralischen Gütertafeln selber wert? Was kommt bei ihrer Herrschaft heraus? Für wen? in Bezug worauf? – Antwort: für das Leben. Aber was ist Leben? Hier tut also eine neue, bestimmtere Fassung des Begriffs ‘Leben’ not. Meine Formel dafür lautet: Leben ist Wille zur Macht.“ (KSA 12, 161)
Wertschätzungen sind also Auslegungen, die nicht auf transzendente Werte referieren, sondern selbst Symptome einer bestimmten Konstellation zugrundeliegender Qualitäten oder Quantitäten sind. Nietzsche spielt mit dem naturwissenschaftlichen Klischee der Reduktion qualitativer Bestimmtheiten auf quantitative – nicht um in irgendeiner Weise dem positivistischen oder naturalistischen Standpunkt das Wort zu reden, sondern um die Möglichkeiten verschiedener Interpretationen zur Decodierung metaphysischer Konzepte zu skizzieren:
„Unsre Erkenntnis ist in dem Maße wissenschaftlich geworden, als sie Zahl und Maß anwenden kann. Der Versuch wäre zu machen, ob nicht eine wissenschaftliche Ordnung der Werte einfach auf einer Zahl- und Maß-Skala der Kraft aufzubauen wäre … Alle sonstigen ‘Werte’ sind Vorurteile, Naivitäten, Mißverständnisse. – Sie sind überall reduzierbar auf jene Zahl- und Maß-Skala der Kraft. Das Aufwärts in dieser Skala bedeutet jedes Wachsen an Wert: das Abwärts in dieser Skala bedeutet Verminderung des Wertes.“ (KSA 13, 282)
Nietzsche nimmt für sich in Anspruch, zum ersten Mal wirklich Ernst mit dem im 19. Jahrhundert zur Herrschaft gekommenen Gestus der Wissenschaft gemacht zu haben. Ähnlich wie Dilthey, der sein Unternehmen einer ‘Kritik der historischen Vernunft’ auf historische und kulturelle Erkenntnis zu erweitern gedachte, sieht sich auch Nietzsche in der Nachfolge Kants: „Ich sehe niemanden, der eine Kritik der moralischen Werturteile gewagt hätte; ich vermisse hierfür selbst die Versuche der wissenschaftlichen Neugierde, der verwöhnten versucherischen Psychologen- und Historiker-Einbildungskraft, welche leicht ein Problem vorwegnimmt und im Fluge erhascht, ohne recht zu wissen, was da erhascht ist. […] Niemand also hat bisher den Wert jener berühmtesten aller Medizinen, genannt Moral, geprüft: wozu zuallererst gehört, daß man ihn einmal – in Frage stellt.“ (KSA 3, 578)
In Nietzsches Philosophie ist das Problem der Moral nicht vom Problem der Wissenschaft zu trennen: Während Moral einerseits mit ‘wissenschaftlichen’ Kriterien auf ihre Hintergründe und Voraussetzungen hin befragt und analysiert wird, erfahren Wissenschaften – und mit ihnen sämtliche Handlungen und Praxen des Menschen – eine kritische und psychologische Durchleuchtung, die die in ihnen sublimierten moralischen Prämissen und Werturteile bloßzustellen unternimmt: „Alle Handlungen gehen auf Wertschätzungen zurück, alle Wertschätzungen sind entweder eigene oder angenommene, – letztere bei weitem die meisten.“ (KSA 3, 92) Die nihilistische Reduktion schlägt hier bereits eine Richtung ein, die eine später in unterschiedlichen Ansätzen vertretende Bedeutung übergeordneter Lebenszusammenhänge für die Entwicklung von Subjektivität herausstellt, sei es z. B. in Form von Sprache, Geschichte oder Kultur etc.:
„Warum nehmen wir sie an? Aus Furcht, – das heißt: wir halten es für ratsamer, uns so zu stellen, als ob sie auch die unsrigen wären – und gewöhnen uns an diese Verstellung, so daß sie zuletzt unsere Natur ist. Eigene Wertschätzung: das will besagen, eine Sache in bezug darauf messen, wie weit sie gerade uns und niemandem anderen Lust oder Unlust macht, – etwas äußerst Seltenes! – Aber wenigstens muß doch unsere Wertschätzung des anderen, in der das Motiv dafür liegt, daß wir uns in den meisten Fällen seiner Wertschätzung bedienen, von uns ausgehen, unsere eigene Bestimmung sein? Ja, aber als Kinder machen wir sie und lernen selten wieder um; und sind meist zeitlebens die Narren kindlicher angewöhnter Urteile in der Art, wie wir über unsere Nächsten (deren Geist, Rang, Moralität, Vorbildlichkeit, Verwerflichkeit) urteilen und es nötig finden, vor ihren Wertschätzungen zu huldigen.“ (ebd.)
Nietzsches Werttheorie ist ebenso wie seine verschiedenen Ansätze einer Wahrheitstheorie nie wirklich konsistent oder konsequent ausbuchstabiert, was eine Festlegung auf irgendeinen theoretischen Standpunkt unmöglich macht. Auch der meta-theoretische ‘Standpunkt’ eines methodischen Nihilismus neigt gelegentlich zu einem impliziten (Im-)Moralismus: Einerseits nimmt er von einem außermoralischen – wissenschaftlichen – Standpunkt aus die Mechanismen in den Blick, aufgrund deren von Werten und Wertordnungen gehandelt wird; zum anderen nimmt er eine gegen-moralische – im Grunde außer-wissenschaftliche – Position ein, die einem vorherrschenden – platonisch-jüdisch-christlichen – Moralverständnis Lebensfeindlichkeit attestiert und diesen Nihilismus zu überwinden trachtet. Insbesondere in seinen späteren Äußerungen gewinnt man den Eindruck, als ob des Philosophen eigentliche und letzte Aufgabe sei, eine neue Ordnung zu installieren:
„Es mag zur Erziehung des wirklichen Philosophen nötig sein, daß er selbst auch auf allen diesen Stufen einmal gestanden hat, auf welchen seine Diener, die wissenschaftlichen Arbeiter der Philosophie, stehenbleiben, – stehenbleiben müssen; er muß selbst vielleicht Kritiker und Skeptiker und Dogmatiker und Historiker und überdies Dichter und Sammler und Reisender und Rätselrater und Moralist und Seher und ‘freier Geist’ und beinahe alles gewesen sein, um den Umkreis menschlicher Werte und Wert-Gefühle zu durchlaufen und mit vielerlei Augen und Gewissen, von der Höhe in jede Ferne, von der Tiefe in jede Höhe, von der Ecke in jede Weite blicken zu können. Aber dies alles sind nur Vorbedingungen seiner Aufgabe: diese Aufgabe selbst will etwas anderes, – sie verlangt, daß er Werte schaffe.“ (KSA 5, 144)
Aufgrund dieser Ambivalenz kommt es nicht selten zu einem sprunghaften Wechsel zwischen Objekt- und Metaebene, m. a. W. „use“ und „mention“ von ‘Wert’, ‘Werturteil’ oder ‘Wertschätzung’ werden von Nietzsche – mutatis mutandis – bekanntlich nicht unterschieden, aber die Verwirrung scheint gar beabsichtigt:
„Wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der Wert dieser Werte ist selbst erst einmal in Frage zu stellen – und dazu tut eine Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben… Man nahm den Wert dieser ‘Werte’ als gegeben, als tatsächlich, als jenseits aller In-Frage-Stellung; man hat bisher auch nicht im entferntesten daran gezweifelt und geschwankt, ‘den Guten’ für höherwertig als ‘den Bösen’ anzusetzen, höherwertig im Sinne der Förderung, Nützlichkeit, Gedeihlichkeit in Hinsicht auf den Menschen überhaupt (die Zukunft des Menschen eingerechnet). Wie? wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre?“ (KSA 5, 253)
Die Umwertung der Werte als methodischer Nihilismus verfolgt somit einmal das Ziel einer Offenlegung unhinterfragter Voraussetzungen, das andere Mal die Aufstellung eines Gegenentwurfs. Wenn man Nietzsches perspektivische Interpretationsphilosophie beim Wort nimmt, ist es plausibler, die schwachen metaphysischen Argumente zur Überwindung des Nihilismus im methodischen Sinne stark zu machen, sodass verschiedene Interpretationen gegeneinander ausgespielt werden, um die Kontextualität der Werte innerhalb bestimmter Lebensformen aufzuweisen: „Hinter den höchsten Werturteilen, von denen bisher die Geschichte des Gedankens geleitet wurde, liegen Mißverständnisse der leiblichen Beschaffenheit verborgen, sei es von einzelnen, sei es von Ständen oder ganzen Rassen.“ (KSA 3, 348)
Wenn man von dem in unseren Ohren schmerzhaften Vokabular absieht, interpretiert Nietzsche im Grunde nur Prozesse der Konstituierung von Gruppenidentitäten oder kollektiven Subjekten, die sich durch Aufstellung oder Anerkennung gemeinsamer Werte und darauf aufbauender Moralsysteme als abgegrenzte, überindividuelle Gemeinschaft definieren: „Wo wir eine Moral antreffen, da finden wir eine Abschätzung und Rangordnung der menschlichen Triebe und Handlungen. Diese Schätzungen und Rangordnungen sind immer der Ausdruck der Bedürfnisse einer Gemeinde und Herde: das, was ihr am ersten frommt – und am zweiten und dritten –, das ist auch der oberste Maßstab für den Wert aller einzelnen. Mit der Moral wird der einzelne angeleitet, Funktion der Herde zu sein und nur als Funktion sich Wert zuzuschreiben.“ (KSA 3, 374)
Nietzsches Akzent liegt hierbei darauf, dass dies niemals auf rationale oder apriorische Weise geschieht und daher Werte keinen Anspruch auf überzeitliche Geltung beanspruchen dürfen, andererseits dass diese Prozesse selbstverständlich in unterschiedlichen Gemeinschaften vorkommen und der Abgrenzung dienen, sodass Wertbeziehungen nur innerhalb und für eine bestimmte Gruppe oder Lebensform gelten können. Bei Nietzsches Vorliebe für große Individuen muss man allerdings zugestehen, dass diese aufgrund ihrer besonderen Machtkonstellation über ein „Herrenrecht, Werte zu schaffen“ (KSA 5, 213) verfügen, das von anderen gegebenfalls entweder Opfer oder Sanktionen verlangt, wenn es zu Wertkonflikten kommt; universal gültige Werte gibt es für Nietzsche nicht. Sogar der Deviant hat bei Nietzsche noch philosophische Bedeutung, da er einmal neue Werte aufstellt, jedoch somit als verfolgter Verbrecher etablierte Wertetafeln zerbricht und somit deren bloß relative, aber für die Lebensform des Menschen unverzichtbare Geltung beweist. Der Mensch ist nach Nietzsche als das Wesen zu bezeichnen, „welches Werte mißt, wertet und mißt als das ‘abschätzende Tier an sich“ (KSA 5, 306). Grundsätzlich vertritt Nietzsche die Ansicht: „Bei aller Wertschätzung handelt es sich um eine bestimmte Perspektive: Erhaltung des Individuums, einer Gemeinde, einer Rasse, eines Staates, einer Kirche, eines Glaubens, einer Kultur.“ (KSA 11, 181)
Die Umwertung in diesem Sinne wendet sich also nicht – modern ausgedrückt – objektsprachlich gegen bestimmte Werte, die durch andere ersetzt werden müssten (das einzige Kriterium ist hier ohnehin die Funktionalität), sondern metasprachlich gegen philosophische Rechtfertigungen von Werten, d. h. auf Wahrheit abzielende Geltungsansprüche. Wertschätzungen beruhen nach Nietzsche auf Machtverhältnissen, die aufgrund ihrer eigenen Dynamik ständiger Umwertung unterliegen. Es ‘gibt’ somit keine Werte als irgendwie erfahrbare, fühl- oder denkbare, objektive Gehalte, denen irgendetwas ‘Wirkliches’ entspräche, sondern sie stehen lediglich für Perspektiven innerhalb des von Nietzsche angenommenen Chaos wechselseitiger Interpretationen: „Der Gesichtspunkt des ‘Werts’ ist der Gesichtspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf komplexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens.“ (KSA 13, 36) In diesem Sinne tritt das Wertproblem zwar mit einer Art von transzendentalem Anspruch auf, da Wertungen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis darstellen, doch sind diese weder apriorisch noch im herkömmlichen Sinne evident: „Die Frage der Werte ist fundamentaler als die Frage der Gewißheit: letztere erlangt ihren Ernst erst unter der Voraussetzung, daß die Wertfrage beantwortet ist.“ (KSA 12, 311) Wertsysteme und auf ihnen beruhende Moralen erweisen sich als Zeichensprachen, anhand derer man verschiedene Ausprägungen von Lebenspraxis studieren kann.
Nicht im präskriptiven, sondern im deskriptiven Sinne sind dementsprechend auch Nietzsches Ausführungen zur Herren- bzw. Sklavenmoral zu verstehen, die als zwei simplifizierte Typen von Wertsystemen dafür stehen, auf welche Weise Werte wie ‘gut’ und ‘schlecht’ bzw. ‘böse’ zustandekommen: „Diese Gegensatzformen in der Optik der Werte sind beide notwendig: es sind Arten zu sehen, denen man mit Gründen und Widerlegungen nicht beikommt.“ (KSA 6, 51) Auch der psychologische Mechanismus des Ressentiments soll erklären, wie es zu einer Umwertung der Werte infolge von Kultureinflüssen, insbesondere der Religion, kommen kann. Entscheidend für Nietzsches Wertkritik ist, dass es keinen Sinn mehr habe, nach einem Fundament zu suchen, aufgrund dessen am Konzept des Wertes festgehalten werden könne: „Als ob nicht alle Worte Taschen wären, in welche bald dies, bald jenes, bald mehreres auf einmal gesteckt worden ist!“ (KSA 2, 564)
Wenn Nietzsches Reduktion metaphysischer Probleme auf unterschwellige Prozesse auch kaum uneingeschränkt zugestimmt werden kann, z. B. wenn „hinter aller Logik und ihrer anscheinenden Selbstherrlichkeit der Bewegung … Wertschätzungen, deutlicher gesprochen, physiologische Forderungen zur Erhaltung einer bestimmten Art von Leben (stehen)“ (KSA 5, 17) sollen oder „der Bann bestimmter grammatischer Funktionen … im letzten Grunde der Bann physiologischer Werturteile und Rasse-Bedingungen“ (KSA 5, 35) sei, ist dennoch damit als Folge des methodischen Nihilismus ein Problembewusstsein geschaffen, das sich, aus unterschiedlichen Traditionen speisend, im gegenwärtigen Philosophieren etabliert hat.
Während man es heute jedoch etwa bei Sprachspielen, Konsensgemeinschaften oder verschiedenen Interpretationen des Lebenswelt-Konzeptes bewenden lässt, scheint Nietzsches Nihilismus über das Ziel hinauszuschießen, da sein Willen-zur-Macht- und sein Ewige-Wiederkehr-Theorem als Meta-Interpretation der Interpretationen kaum noch überzeugen können. Als Methode ist er jedoch so konsequent, zwar alle Werte zu verabschieden, sich aber selbst nicht dem fundamentalen Geschehen zu entziehen.
Heideggers wert-loses Sein
Martin Heidegger
(1889 – 1976)
Die Spätphilosophie Heideggers ist in all ihrer Rätselhaftigkeit dafür berüchtigt, dass auch sie innerhalb eines übergeordneten Geschehens involviert bleibt, das als Seinsgeschick das Zeitalter der abendländischen Metaphysik in seiner Wahrheitsauffassung und seiner daraus erfolgenden Auslegung alles Seienden bestimmt haben soll. Auch für Heidegger bedarf es einer besonderen Reflexion, um den Niedergangserscheinungen der Moderne entgegenzuwirken: „Besinnung ist der Mut, die Wahrheit der eigenen Voraussetzungen und den Raum der eigenen Ziele zum Fragwürdigsten zu machen.“ (Hw 73)[4] Auch hier spielt der Wertbegriff eine ausgezeichnete Rolle, doch scheint Heidegger mit seiner Kritik einen Schritt weiter zu gehen als Nietzsche, da er diesen selbst noch – trotz aller Radikalität des Fragens – in einer Tradition befangen sieht, die aufgrund des Missverständnisses nicht den Schritt hinter den Wertgedanken vollbringt und so auf einen Irrweg führt:
„Im 19. Jahrhundert wird die Rede von den Werten geläufig und das Denken in Werten üblich. Aber erst zufolge einer Verbreitung der Schriften Nietzsches ist die Rede von Werten populär geworden. Man spricht von Lebenswerten, von den Kulturwerten, von Ewigkeitswerten, von der Rangordnung der Werte, von geistigen Werten, die man z. B. in der Antike zu finden glaubt. Bei der gelehrten Beschäftigung mit der Philosophie und bei der Umbildung des Neukantianismus kommt man zur Wertphilosophie. Man baut Systeme von Werten und verfolgt in der Ethik die Schichtungen von Werten. Sogar in der christlichen Theologie bestimmt man Gott, das summum ens qua summum bonum, als den höchsten Wert. Man hält die Wissenschaft für wertfrei und wirft die Wertungen auf die Seite der Weltanschauungen. Der Wert und das Werthafte wird zum positivistischen Ersatz für das Metaphysische. Der Häufigkeit des Redens von Werten entspricht die Unbestimmtheit des Begriffs. Diese ihrerseits entspricht der Dunkelheit der Wesensherkunft des Wertes aus dem Sein.“ (Hw 222/223)
Das Problem der Moral scheint Heidegger nicht zu interessieren, doch ist die Frage nach der Wissenschaft für sein gesamtes Denken von Bedeutung. Wenn auch in gleichsam moralisierenden Wendungen immer wieder das Sein beschworen wird, gilt es für ihn endgültig vom Konzept des Wertes Abstand zu nehmen, da dieses den Gipfelpunkt des Wesens neuzeitlicher Wissenschaft und Technik ausmache, indem das Seiende zum Gegenstand eines verrechnenden Vorstellens – einer ungerechtfertigten Objektivierung – gemacht werde. Immer wieder kommt Heidegger auf die Tendenz des von ihm zu therapierenden Zeitalters zu sprechen: „Die ‘Werte’ sind die ins Rechenhafte endgültig abgewandelten, für die Machenschaft allein gebrauchsfähigen Ideale: Kultur und Kulturwerte als Propagandamittel, Kunsterzeugnisse als zweckdienliche Gegenstände für die Leistungsschau und als Material für die Aufbauten der Festwagen bei den Umzügen.“ (N II, 21)[5] Im Sinne eines methodischen Nihilismus kann auch die Befragung eines wert-losen Seins bei Heidegger – auch ohne dessen mystagogische Implikationen – als die Destruktion unhinterfragter Voraussetzungen interpretiert werden, die die Rede von Werten in ihren hermeneutischen Zusammenhang stellt:
„Die Frage nach dem Wert und seinem Wesen gründet in der Frage nach dem Sein. ‘Werte’ sind nur dort zugänglich und zu einer Maßgabe fähig, wo dergleichen wie Werte geschätzt, wo eines dem anderen vorgezogen oder nachgesetzt wird. Solches Schätzen und Werten ist nur dort, wo es je für ein Verhalten auf etwas ‘ankommt’. Hier allein er-gibt sich solches, worauf jegliches Verhalten immer wieder und zuletzt und zuerst zurückkommt. Etwas schätzen, d. h. für wert halten, heißt zugleich: sich darnach richten. Dieses sich Richten ‘nach’ hat in sich schon ein ‘Ziel’ genommen. Deshalb steht das Wesen des Wertes im inneren Zusammenhang mit dem Wesen des Ziels.“ (N II, 38)
‘Sein’ gibt hier einen Horizont vor, der als überindividuelle Gestalt und Gesamtheit der Bezüge neuzeitlicher Lebensformen sämtliche Bereiche sprachlichen und nichtsprachlichen Handelns und Erlebens integriert und zunächst qua menschlichem Dasein zugänglich werden soll. Bereits Heideggers frühe Philosophie widmete sich in der Auseinandersetzung mit Phänomenologie, Lebensphilosophie und wertphilosophischem Neukantianismus diesen Fragen, um den wissenschaftlichen mit dem weltanschaulichen Aspekt der zeitgenössischen Diskussion zugunsten eines methodischen Philosophierens zu vermitteln.
In der für die philosophische Entwicklung Heideggers nicht zu unterschätzenden Vorlesung des Kriegsnotsemesters 1919 wird ein Konzept vorgestellt, das angesichts der verbreiteten Grundlagenkrise in Wissenschaft und Philosophie eine ‘Urwissenschaft’ begründen und die traditionellen methodologischen Aporien unterlaufen soll. Als phänomenologische Philosophie bedarf es eines Rückgangs hinter die bereits von theoretischen Vorannahmen ausgelegten Sachverhalte, um von Grund auf neu anzusetzen bei dem unmittelbar Gegebenen des praktischen Lebens.
Heideggers Skizzierung zeitgenössischer Ansätze stellt insbesondere den Neukantianismus als eine kritische Besinnung bezüglich einer wissenschaftlichen Methodologie dar, die auf in einem geordneten Systemzusammenhang stehende „letzte Werte, absolute Gültigkeiten“ (GA 56/57, 9)[6] zurückführt. Aus methodischen Gründen kritisiert er deren unhinterfragte Voraussetzung als ideale und objektive Sollensgehalte, nach denen sich die Erkenntnis zu richten habe:
„Ist das Ideal, der Zweck des Erkennens, die Wahrheit, ein Wert, dann braucht dieser sich als solcher gar nicht in einem Sollen zu bekunden. Der Wert ist ein An-und-für-sich, er ist kein Sollen, aber ebensowenig ein Sein. Der Wert ist nicht, sondern er ‘wertet’. ‘Werten’ im Sinne eines Intransitivums: Im Wertnehmen ‘wertet es’ für mich, für das urteilende Subjekt. ‘Werten’ als Gegenstand erst durch Formalisierung. ‘Gegenstand’ eine irreführende Bezeichnung: Unsere Sprache ist der neuen Grundtypik des Erlebens nicht gewachsen.“ (GA 56/57, 46)
Der Wert erscheint hier exemplarisch für die Konstruktion theoretischer Entitäten, zu denen die Sprache der philosophischen Tradition verführt, um Erklärungen bestimmter Sachverhalte bereitzustellen. Wie Nietzsche auf eine ‘Tiefen’-Psychologie der Willensprozesse zurückgreift, die die moralischen Motive unserer Begriffsverwendung aufzeigt, bedient sich Heidegger der phänomenologischen Analyse verschiedener Erlebnisformen im Sinne einer methodisch adäquateren Prämissenersparnis. Insbesondere würde sich ‘Wahrheit’ nicht als ‘Wert’ erfassen lassen, da jene als Abstraktum nicht in konkreten, wertenden Erlebnissen erfahrbar ist. ‘Wert’ ist sozusagen ein Reflexionsbegriff, der nicht unhinterfragt als objektiv gegeben angesetzt werden kann, sondern verschiedene wertende, werthafte Prozesse repräsentiert, die innerhalb eines größeren Sinnzusammenhanges interpretiert werden müssen. Diesem versucht sich Heidegger mittels des vortheoretischen Erlebnisses des „es gibt“ (GA 56/57, 65) zu nähern, dessen Deskription ein in weltliche Bezüge eingebundenes Leben vor aller einzelwissenschaftlichen Stellungsnahme und Differenzierung herauszupräparieren versucht, von dem die Philosophie auszugehen hat.
Im Anschluss unternimmt Heidegger die Analyse des Umwelterlebnisses am Beispiel der Wahrnehmung eines Katheders, das die Grundstruktur des in der Welt seienden Daseins in ‘Sein und Zeit’ vorwegnimmt. Für unsere Thematik ist jedoch entscheidend, dass vor jeder Rede von Werten oder Wertungen der Bedeutungszusammenhang eines jeweiligen, die besondere Lebensform auszeichnenden Weltverhältnisses gegeben ist, nach deren Vorgaben in Erfahrung, Sprache, Geschichte etc. Wertverhalte identifiziert werden können – Entsprechendes gilt für Empfindungen und Empfindungsdaten: „In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ‘es weltet’, was nicht zusammenfällt mit dem ‘es wertet’.“ (GA 56/57, 73) Zur Aufklärung dieser Strukturen nimmt Heidegger eine „hermeneutische Intuition“ (GA 56/57, 117) in Anspruch, die vor aller theoretischen Festlegung in objektivierende Kategorien das Erlebnis aus seinem Vollzug heraus interpretieren will. Abgesehen davon, ob dies wirklich gelingt, ist es der methodische Anspruch Heideggers, hinter die Konstrukte zurückzugehen – zu denen auch die Werte gezählt werden müssen.
In seiner Vorlesung zur phänomenologischen Kritik der transzendentalen Wertphilosophie des südwestdeutschen Neukantianismus rekonstruiert er deren Enstehung als Versuch der Überwindung des naturalistischen Ansatzes innerhalb der Philosophie des 19. Jahrhunderts, kritisiert jedoch den Primat der Geltung von allgemeinen Werten und Normen als Fundament der Philosophie. Demnach impliziere jede Erkenntnis und jedes Urteil bereits eine notwendige Wertbeziehung. Wirklich sei etwas, weil es wahr sei, und wahr sei es, weil damit ein Wert anerkannt würde. Ähnlich wie bei Nietzsche werde damit einer als irrationales und heterogenes Kontinuum vorgestellten Wirklichkeit ein homogenes Wertsystem übergestülpt, das ihre begriffliche Bewältigung leite. Wo dieser jedoch nach den Bedingungen bestimmter Rangordnungen weiterfrage, schlage die akademische Philosophie eine Richtung ein, die unter Berufung auf Wissenschaftlichkeit bei obersten Werten als einer transzendenten Realität stehenbleibe, wie Heidegger noch viel später – auch mit Bezug auf Scheler – feststellt:
„Mit unter dem Einfluß Nietzsches wird die Gelehrtenphilosophie des ausgehenden 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts zu einer ‘Wertphilosophie’ und ‘Wertphänomenologie’. Die Werte selbst erscheinen wie Dinge an sich, die man in ‘Systemen’ anordnet. Man hat dabei trotz stillschweigender Ablehnung der Philosophie Nietzsches dessen Schriften, zumal den ‘Zarathustra’, nach solchen Werten an sich durchsucht und diese dann, ‘wissenschaftlicher’ als der ‘unwissenschaftliche Dichterphilosoph’ Nietzsche, zu einer ‘Wertethik’ zusammengebaut.“ (N II, 85)
Bereits in seiner frühen Kritik erscheint dies Heidegger jedoch unplausibel, da zum einen ungeklärt bleibt, worin der Zusammenhang zwischen dem Anerkennen eines Wertes und der Erkenntnis von Wirklichkeit besteht, wenn das Anerkennen nicht selbst wieder Erkenntnis von Werten bedeutet; zum anderen, ob es nicht auch andere Verhaltungen gegenüber Werten geben könnte: „Weder das eine noch das andere hat Rickert gezeigt, so wenig, daß er das Wertproblem überhaupt nicht einmal gesehen hat.“ (GA 56/57, 193) Die fragmentarischen Ausführungen dieser kritischen Rekonstruktion der Ansätze Windelbands und Rickerts lassen sich dahingehend zusammenfassen, dass mit der Einführung einer Wertsphäre methodologisch nichts geleistet sei außer einer problematischen Hilfskonstruktion, solange der Zusammenhang der verschiedenen Erlebnisregionen in einem unterschiedlich situierten und motivierten Leben ungeklärt bleibe. Dessen Strukturen und Tendenzen gilt es daher in den jeweiligen „Bekundungsschichten“ (GA 58, 41) zu beschreiben, die Heidegger als Welt(en) bezeichnet und die über differenzierte, evtl. sich überlagernde Geltungen und Wertungen verfügen.
‘Verstehen’ und ‘Auslegung’ als relationale Verhaltungen sowohl des alltäglich dahinlebenden Daseins wie als methodische Instrumente des Wissenschaftlers bewegen sich in einem Kontext von Bedeutsamkeiten, innerhalb dessen erst ‘Werte’ erfahren werden können: „Bedeutsamkeit darf nicht identifiziert werden mit Wert; vielmehr ist das eine Kategorie, die ihrerseits ebenfalls durch eine bestimmte Ausformung erst sich aus konkreter Welterfahrung abheben läßt und von daher dann mit Recht oder Unrecht als eigene Seinssphäre angesetzt wird, bezüglich ihrer Genesis analog wie Natur als Grundwirklichkeit, Realitätsfundament vorgestellt.“ (GA 61, 91/92) Der apriorischen Geltung von Werten und deren vermeintlich teleologischen Verwirklichung im historischen Prozess setzt Heidegger den Vorwurf einer ungeklärten Vermittlung von Überzeitlichem und Zeitlichem, Objektivem mit Subjektivem, Rationalem und Irrationalem entgegen – diese theoretisch konstruierten Dichotomien seien nur durch den Rückbezug auf die konkrete Lebenserfahrung mit ihren immanenten Kategorien (später: Existenzialien) zu unterlaufen.
Während die frühen Vorlesungen noch deutliche Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen Problemstellungen darstellen, wirkt das Fragment ‘Sein und Zeit’ mit seiner eigenwilligen Terminologie und Systematik auf den ersten Blick isoliert. Von der Wertproblematik ist nur mehr die polemische Ausdrucksweise von ‘wertbehafteten Dingen’ übriggblieben, die das bloß noch Vorhandene charakterisiert: „Was besagt ontologisch Wert? Wie ist dieses ‘Haften’ und Behaftetsein kategorial zu fassen? Von der Dunkelheit dieser Struktur einer Wertbehaftetheit abgesehen, ist der phänomenale Seinscharakter des im besorgenden Umgang Begegnenden damit getroffen?“ (SZ 68)[7]
Das hier behandelte Thema eines methodischen Nihilismus ist jedoch auch für die Daseinshermeneutik leitend. Die Befragung des alltäglichen Seinsverständnisses stellt eine Interpretation dar, die nicht mehr auf Vorgaben zurückgreifen will, die jenseits eines existentiellen Vollzuges liegen: „Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.“ (SZ 38) Die Abgrenzung gegenüber den Einzelwissenschaften und alternativen Ansätzen steht ganz im Zeichen der Ablehnung jeglicher Tendenz zur Verdinglichung, die bereits von bestimmten Interessen geleitet sei. Die unbefragte Übernahme traditioneller Positionen soll destruiert und hinter ihre Voraussetzungen zurückverfolgt werden: „Auch die Wertheorie, mag sie formal oder material angesetzt sein, hat eine ‘Metaphysik der Sitten’, das heißt Ontologie des Daseins und der Existenz, zur unausgesprochenen ontologischen Voraussetzung.“ (SZ 293) Es gelte allein die ontologische Struktur aufzuweisen, um so etwas wie Interesse, Stellungnahme, Wertung etc. und deren Hypostasierungen erst in ihren Möglichkeitsbedingungen zu begreifen. Leitend ist dabei die Selbstauslegung des Daseins in seinen konkreten Weltbezügen.
Das Sein des Daseins geht demnach in seinen Lebensvollzügen auf, die einerseits dem Diktum von Verweisungen, Stimmungen, Traditionen, kurz: dem Verfallen an die Welt anheimgestellt sind; andererseits soll es durch Angst, Vorlaufen und Entschlossenheit in Bezug auf seine Endlichkeit radikal vereinzelt werden, sodass es innerhalb des zeitlichen Horizontes von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft die eigene Nichtigkeit als zum Sein offene Möglichkeit erfährt. Was als Unhintergehbarkeit der Übernahme von Lebensformen noch zu überzeugen wusste, schlägt um in einen ‘heroischen Nihilismus’, der weit über methodische Zurückhaltung hinausgeht. Die Zuspitzung der von Heidegger in den Raum gestellten Seinsfrage auf das Dasein bleibt ihre Antwort zwar schuldig, lässt dieses aber als „Hineingehaltenheit in das Nichts“ (WM 35) das Ende einer auf Seiendes fixierten Tradition vermuten. An der Kehre vom Dasein zum Sein, dem Wechsel der Optik, der den neuzeitlichen Subjektivismus und Objektivismus zu überwinden trachtet, wird der methodische Nihilismus metaphysisch, da die Frage: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? eines Zuganges bedarf, der nicht mehr vom Menschen aus zu suchen ist.
Die Metakritik der Werte als methodischer Nihilismus bei Nietzsche und Heidegger verlässt dort den Boden, wo hinter das Leben zurückzugehen versucht wird.
Anmerkungen
[1] Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 4. durchges. Aufl., hg. m. einem neuen Sachregister v. Maria Scheler, Bern: Francke 1954, S. 12; 14.
[2] Martin Heidegger: Wegmarken, 2. erw. u. durchges. Auflage, Frankfurt a. M.: Klostermann 1978 (= WM).
[3] Zitiert nach Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe, hg. v. Giogrio Colli u. Mazzino Montinari, München: de Gruyter 1999 (= KSA).
[4] Martin Heidegger: Holzwege, 6. durchges. Aufl., Frankfurt a. M.: Klostermann 1980 (= Hw).
[5] Martin Heidegger: Nietzsche II, 4. Aufl., Pfullingen: Neske 1961 (= N II).
[6] Zitiert nach Martin Heidegger: Gesamtausgabe, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann [u. a.], Frankfurt a. M.: Klostermann 1975ff. (= GA).
[7] Martin Heidegger: Sein und Zeit, 15. Aufl., Tübingen: M. Niemeyer 1993 (= SZ).
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