Auf-Stand wider die Moderne. Heideggers Spätwerk

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Regenbogen über Industriepark. © TRW 2014

Mit den hier als ‚Auf-Stand wider die Moderne‘ apostrophierten Texten treten wir im Anschluss an den Weltbild-Vortrag (1938) und den Humanismus-Brief (1946) tiefer in das späte Stadium des Heideggerschen Denkens ein, das sich einerseits durch den Kontrast zu seinen früheren Versuchen auszeichnet, andererseits aber auch in bemerkenswerter Kontinuität zu seinem bisherigen Weg steht. Dabei meine ich nicht so sehr das meta-kritische Integral der Seinsfrage, sondern eher noch den hier interessierenden philosophisch-politischen Kontext, der Heideggers transzendental-/techno-logische Transformationen motiviert: Während im Frühwerk das Problem der Wissenschaft noch in eigenartiger Spannung zum Problem des Selbst stand, werden beide nun als Problem der Technik betrachtet und somit in einem übergeordneten Geschehen aufgehoben. Die Kontrast-Kontinuitäts-These möge dabei lediglich als didaktische Interpretationshilfe für die Frage nach Heideggers Ontologie des Politischen dienen, die ebenso wie die hier gesuchte Antwort zur Diskussion gestellt wird.

Die im Jahre 1962 veröffentlichte Schrift ‚Die Technik und die Kehre‘ fasst zwei Vorträge zusammen, die Heideggers Themenschwerpunkte der Spätphase in prägnanter Weise wiedergeben. Laut Vorbemerkung gehen sie auf Heideggers Vorträge: ‚Das Ding‘, ‚Das Gestell‘, ‚Die Gefahr‘ und ‚Die Kehre‘ zurück, die am 1. Dezember 1949 im Club zu Bremen, am 25. und 26. März 1950 auf Bühlerhöhe gehalten wurden.[1] Der zweite Vortrag wurde am 18. November 1953 in der Bayerischen Akademie der Schönen Künste unter dem Titel ‚Die Frage nach der Technik‘ in erweiterter Version präsentiert – allerdings „mit erheblichen Auslassungen, die gerade den phänomenologischen Aufweis des ‚Ge-Stells‘ betreffen“[2]. Ort und Publikum dieser Veranstaltungen repräsentieren die veränderte Wirksamkeit des politisch diskreditierten und akademisch noch nicht wieder rehabilitierten Philosophen im Deutschland der 2. Republik nach dem 2. Welt-Krieg: Während Heidegger in den 20er Jahren noch als ‚heimlicher König‘ (H. Arendt) einer neuen Gelehrtengeneration in der Krise um den drohenden Kompetenzverlust der Philosophie zwischen Wissenschaft und Weltanschauung das Projekt einer transzendental-hermeneutisch/-phänomenologischen Ontologie konzipierte, um dann in den 30er Jahren durch universitäre Selbstbehauptung den ‚Führer‘ zur Überwindung abendländischer Metaphysik zu führen, findet er sich nun im heterogenen Milieu der ‚Stunde Null‘ wieder, in der eine inzwischen von Kaltem Krieg und Wirtschaftswunder verunsicherte – nicht-akademische – Öffentlichkeit nach philosophischem Zuspruch verlangt.

Seit den 30er Jahren hatte Heidegger durch seinen Studenten und Bewunderer Heinrich Wiegand Petzet Kontakte zu einer halb privaten Vereinigung von Bremer Kaufleuten, Kapitänen und Schiffsmaklern, deren großbürgerliche Liberalität dem philosophischen ‚Fabelwesen‘ und ‚Halbgott‘ – Petzet selbst spricht vom „Meister und Freund“ – ein weitgehend unbefangenes Forum für gewagtes Denken bot.[3] Ganz anders jedoch die Atmosphäre des Sanatoriums ‚Bühlerhöhe‘ bei Baden-Baden, wo nach Art des ‚Zauberberges‘ eine erlesene Gesellschaft Bildung als Entertainment zelebrierte. Das allzu billige und blamable Niveau der Diskussionen und das wenig fruchtbare Zusammentreffen mit bedeutenden Zeitgenossen bewogen Heidegger schließlich zum Rückzug. Erst die Vorträge an der ‚Bayerischen Akademie der Schönen Künste‘ leiteten – nach gewissen organisatorischen und politischen Irritationen – eine regelrechte Heidegger-Renaissance ein.[4] Und wieder ist Heidegger der ‚zeitgemäße Unzeitgemäße‘, der inmitten aktueller intellektueller Debatten um Technik, Kunst, Wirtschaft oder Politik die Fundamente tiefer als etwa Jaspers, Gehlen, F. G. Jünger, G. Anders, Ortega Y Gasset – oder früher noch Spengler, Dessauer, E. Jünger – etc. zu legen versucht,[5] indem er den Bogen seiner Fragen weiter-, wenn nicht zuweilen über-spannt. Diagnostik, Anamnese und Therapie jener neuzeitlichen ‚Krankheit zum Tode‘ werfen ihr Licht auf Heideggers biographisch verwurzelte Heimatverbundenheit und Bodenständigkeit, die in den scheinbar populären Dankeshymnen „Der Feldweg“ (1949) und „Gelassenheit“ (1955) zu Ehren des Komponisten Conradin Kreutzer einen philosophischen Vorschlag unterbreiten, den es kritisch zu prüfen gilt.

Nach einer gewissen ‚Indifferenz‘ gegenüber der Technik bis in die 30er Jahre[6] bereitet Heidegger mit der ‚Frage nach der Technik‘ eine „freie Beziehung zu ihr“ (TK 5) vor, die sich durch Wesenserkenntnis und –entsprechung ihrer Grenzen versichern will. Dabei sei dieses Wesen weder selbst Technik noch etwas Technisches, wie es bereits die in ‚Sein und Zeit‘ eingeführte Differenz zwischen Ontischem und Ontologischem nahelegte, um das Sein nicht als vorhandenes Seiendes vorzustellen. Doch geht es nun nicht mehr nur um eine fundamentalontologische Überbrückung des Zwiespaltes von Theorie und Praxis, sondern um die endgültige Überwindung neuzeitlicher Metaphysik der Subjektivität, die im positiven, negativen und sogar im neutralen Verhältnis zur Technik ein System des blinden Herrschaftswillens installiere.  Wie Heidegger dort den existenzialen Begriff der Wissenschaft gegen eine epistemologische und logische Interpretation abgrenzte, um ihn als Modus des In-der-Welt-seins nachzuweisen, unterläuft Heidegger hier die gängigen Vorstellungen einer instrumentalen (Technik als Mittel zu Zwecken) oder anthropologischen (Technik als Tun des Menschen) Bestimmung. Diese bloß ‚richtigen‘, d. h. oberflächlichen Charakterisierungen gilt es auf ihre Tiefendimension hin abzuhören, um die moderne Technik als Endgestalt der neuzeitlichen Metaphysik in ihrer welt-konstituierenden ‚Wahrheit‘ zu ergründen. Statt der früheren hermeneutischen Phänomenologie des Alltäglichen bedient sich Heidegger einer etymologisch gestützten Rekonstruktion griechischen Denkens zur Reformulierung traditioneller Unterscheidungen. Das auf Kausalität beruhende Instrumentale offenbart sich demnach ursprünglich als Ver-an-lassung eines Her-vor-bringens (Poiesis) im weitesten Sinne von Natur, Handwerk und Kunst, das Heidegger als Entbergen der Wahrheit (Aletheia) versteht: „Die Technik ist also nicht bloß ein Mittel. Die Technik ist eine Weise des Entbergens.“ (TK 12) Entsprechend verweise auch das Wort Techne auf die Beziehung zu Poiesis und Episteme als Aletheia, das weit über den noch in ‚Sein und Zeit‘ primären umsichtigen Umgang hinausreicht.

Mit Blick auf das moderne Wechselverhältnis zwischen Technik und Naturwissenschaft habe sich das Entbergen vom Her-vor-bringen zu einer Herausforderung entfaltet, die die Natur nicht mehr als poietische Physis, sondern als Energielieferant auffasst.[7] In einer Gegenüberstellung vorindustrieller und industrieller Lebensverhältnisse[8] zeigt Heidegger, dass die moderne Technik den Charakter des Stellens aufweist, das im Erschließen, Umformen, Speichern, Verteilen oder Umschalten aufgeht und somit „Steuerung und Sicherung“ (TK 16) als Hauptzüge trägt. Wo Heidegger einst die die Reduktion des praktisch erfahrenen ‚Zuhandenen‘ zum theoretisch erfassten ‚Vorhandenen‘ als Gegenstand der Wissenschaften nachzuzeichnen versuchte, diagnostiziert er nun die technische Manipulation alles Wirklichen zum bloßen Bestand.

Aber auch die anthropologische Auslegung dieses Geschehens trifft nach Heidegger nicht mehr, da der Mensch selbst schon als ‚Material‘ dieser Entbergung herausgefordert sein soll.[9] Konnte sich das entschlossene Dasein noch als autonom-eigentliches in der Uneigentlichkeit der öffentlichen Diktatur des Man behaupten, so unterliegt nun der Mensch des technischen Zeitalters vollends der Unverfügbarkeit des ihm Unverborgenen im Sinne einer transsubjektiven Welterschließung. Die Kriterien des Ge-/Misslingens von Handlungen, die Heidegger damals aufgrund der Koketterie mit der ‚Wertneutralität‘ seiner Kulturkritik als Tradition zur Verfügung standen, unterstehen nun einer ‚Dialektik der Aufklärung‘, an der der Mensch als „Funktionär der Technik“[10] lediglich beteiligt ist. Insbesondere an den modernen Massenmedien glaubt Heidegger den negativen Eingriff in das menschliche Wesen deutlich ablesen zu können. Die Formel, nach der er zum ‚Besteller des Bestandes‘ bestellt ist, nennt Heidegger Ge-stell, in dessen assoziativer Semantik das epochale Wesen der Technik waltet.[11] Jenes Wesensverhältnis führt im Besonderen zur Umkehrung des historisch-faktisch gedachten Kausalverhältnisses von mathematischer Naturwissenschaft und moderner Technik.[12] Zugleich „Wesen aller Geschichte“ (TK 24) nimmt das Ge-Stell als Geschick den Menschen in Anspruch, was Heidegger jedoch nicht als Verhängnis, sondern als ‚gelichtete‘ Freiheit des ‚geworfenen Entwurfs‘ auffasst: die Komplementarität von Bergen und Verbergen äußert sich für das menschliche Dasein als bestimmt-unbestimmte Offenheit der Möglichkeiten innerhalb des Faktischen. Hier liegt für Heidegger die Ambivalenz des Wesens der Technik und ihre Gefahr einer eindimensionalen Missdeutung alles Wirklichen, die er auch als ‚vollendete Verwahrlosung‘ beschreibt.[13]

Die Rückseite jener universalen Selbstüberschätzung des Menschen besteht jedoch nach Heidegger in einer positiven ‚Herausforderung‘, sich als den Angesprochenen eines Zuspruchs zu erfahren, sodass die Technik als Chance jenseits von Vergötterung oder Verteufelung (schlimmer noch: Gleichgültigkeit!) in die Vielfalt des Entbergens einkehrt: „Das Gefährliche ist nicht die Technik. Es gibt keine Dämonie der Technik, wohl dagegen das Geheimnis ihres Wesens.“ (TK 27/28)[14] Das Rettende der Gefahr versucht Heidegger nun über eben jenes Wesen zu erlangen, indem er es nicht mehr traditionell als Substanz oder Universale, sondern in verbaler Bedeutung (Goethe, J. P. Hebel) vernimmt. ‚Wesen‘ heißt nun ‚währen‘ und meint das bereits von Sokrates und Platon auf das ‚Fortwährende‘ und ‚Bleibende‘ abgeblendete ‚Gewähren‘ vonseiten des ‚ganz Anderen‘ eines Ereignisses der Wahrheit. So gelingt es ihm, das herausfordernde Entbergen in das gleichursprüngliche hervorbringende zurückzunehmen, welches durch das Ge-stell geschickhaft ver-stellt wird. Aber das ‚Achten‘ auf dieses Wesen eröffnet die ambivalente Konstellation von „Entbergung und Verbergung“ (TK 33), während alles instrumentell-anthropologische ‚Meistern‘, ‚In-den-Griff-Bekommen‘ oder neudeutsch: Technikfolgenabschätzung, lediglich den Gefahren der ‚entfesselten Bestie‘ unterlegen bleibt.[15]

Die Wesensverwandtschaft von Rettendem und Gefährdetem verlangt nun jedoch nach dem Perspektivenwechsel, den Heidegger hier noch in der Kunst zu erblicken glaubt. Jenseits moderner Erlebnis-Ästhetik und Kulturpolitik steht hier vor allem das Dichterische als Verwirklichung des poietischen Momentes der Techne im Mittelpunkt, wobei das ‚Wahre‘ in das ‚Schöne‘ entborgen werden soll.[16] Wie Nietzsche die anfänglichen Gegenmodelle Kunst und Wissenschaft in dem Modell des lebensdienlichen Irrtums einholt, verlagert Heidegger die Wesensverwandtschaft von Kunst und Technik in das Ereignis der Wahrheit, doch konnte die fragende ‚Frömmigkeit des Denkens‘ somit erst die conditio qua non einer Umkehr aufstellen. Es macht den Mangel des Heideggerschen Ansatzes aus, dass er nach Beantwortung der Wesensfrage kein Interesse mehr an den tatsächlichen Zusammenhängen und deren Veränderung zu haben scheint.

Die aktiven Möglichkeiten des Menschen bleiben auch bei der Umkehr auf eine Beteiligung am sich wandelnden Seinsgeschick beschränkt, das Heidegger aber in keiner Weise historisch verstanden wissen will. Da das Sein das Menschenwesen braucht, wird die Technik „nicht menschlich überwunden“ (TK 38), sondern bedarf der ‚Verwindung‘ in ein anderes, sich noch zu ereignendes Geschick, „das sich weder logisch-historisch vorausberechnen noch metaphysisch als Abfolge eines Prozesses der Geschichte konstruieren läßt“ (TK 39). Die Aufgabe des Menschen besteht in der Entsprechung und Öffnung, die er selbst erst durch eine Besinnung auf sein eigenes Wesen zu vollbringen vermag. Der in ‚Sein und Zeit‘ eingeschlagene Weg hinter alle Einzelwissenschaften – einschließlich Ethik und Politik – über die Regionalontologien und deren Rückbindung an eine daseinsanalytische Fundamentalontologie wird hier im engeren Sinne für die Bewältigung der Technik als ‚Zivilisationskrankheit‘ fortgesetzt: „Dies alles vermögen wir nur, wenn wir vor der anscheinend immer nächsten und allein als dringlich erscheinenden Frage: Was sollen wir tun, dies bedenken: Wie müssen wir denken?“ (TK 40) Das Denken als ‚eigentliches‘ Handeln heißt für Heidegger vor allem zur Sprache bringen im Sinne einer ‚wohnlichen‘ Einrichtung im Haus des Seins.[17]

Konsequent in Richtung der Ersetzung des traditionellen Erkenntnismodells der Anschauung durch die Auslegung wird die pragmatische Welterschließung durch Handlung durch eine paradigmatische Welterschließung durch Sprache abgelöst. Analog könnte man in Bezug auf die Gefahr der Technik weiter interpretieren: Wie die Störung des selbst-vergessenen Bewandtniszusammenhangs sowohl das ‚Aufleuchten von Welt‘ wie den ‚Umschlag‘ des Seinsverständnisses bedingt, verbirgt sich die Kehre der ‚Welt-Ereignung‘ in der denkenden Artikulation der Seins-vergessenheit. Jeglicher aktivistische Zweckrationalismus des Daseins wird jedoch auf seinsmäßiger Makroebene in ein passives Warten-können eingebettet: „Nur wenn der Mensch als der Hirt des Seins der Wahrheit des Seins wartet, kann er eine Ankunft des Seinsgeschicks erwarten, ohne in das bloße Wissenwollen zu verfallen.“ (TK 41) Dies alles setzt jedoch voraus, dass sich Heideggers Ahnung einer noch ungewährten Gunst, die sich jäh blitzend als neue Epoche des Seins ereignet, als wirklicher Einblick in das was ist bestätigt und nicht lediglich ein ‚verrechnendes‘ und ‚technisches‘ Gebaren fortsetzt, wie es angeblich die von Heidegger geschmähten morphologisch-psychologischen Geschichtsphilosophien à la Spengler oder Jaspers tun.

Was hebt Heideggers ‚Wesensschau‘ aus den mehr oder minder tiefsinnigen Analysen zur ‚Situation der Zeit‘ heraus? Nach eigener Aussage ist es die ‚Nähe zum Einfachen‘, wie es der biographisch wie psychoanalytisch aufschlussreiche Text ‚Der Feldweg‘ ausspricht. Die für Heideggers Denken bezeichnende Metapher des Weges wird hier noch enger an sein heimatliches Milieu gebunden, dessen agrar-romantische Routine allzu hochfliegende Intellektualität am fruchtbaren Boden hält. Nietzsches Warnung im ‚Zarathustra‘, der Erde treu zu blieben, zeigt sich hier jedoch weniger als ‚Vernunft des Leibes‘ wider die Geistgebilde der Hinterweltler, sondern eher als der privilegierte Weltzugang der Hinterwäldler, denn sie seien „Hörige ihrer Herkunft, aber nicht Knechte von Machenschaften“ (D 39). Ohne Heidegger Unrecht tun zu wollen, scheinen diejenigen, die hier „noch das Einfache als ihr erworbenes Eigentum kennen“, maßlos damit überfordert zu sein, „aus der sanften Gewalt des Feldweges die Riesenkräfte der Atomenergie zu überdauern, die sich das menschliche Rechnen erkünstelt und zur Fessel des eigenen Tuns gemacht hat“ (ebd.). Heideggers eigentliches Kompensations-Modell spätmoderner Zivilisationsmüdigkeit macht jedoch die – möglicherweise im Einfachen überproportional anzutreffende – „wissende Heiterkeit“ (D 40) aus, mit der man selbst die Opfer zweier Welt-Kriege in der Ewigkeit aufgehoben weiß.[18]

Hier liegt die systematische Vorstufe für die Gelassenheit, die Heidegger sowohl exoterisch als Gedenkrede wie auch esoterisch im ‚Feldweggespräch‘ erörtert: Gegen die instrumentelle Vernunft der Wissenschaften und der Philosophie in ihrer Ausrichtung auf die Praxis, die Heidegger als ‚rechnendes Denken‘ bezeichnet, führt er das ‚besinnliche Denken‘ ins Felde, das sich auf das Nahe- und Nächstliegende beschränkt, um als Nach-denken, den Dingen auf den Grund zu gehen. Dieser Grund ist vor allen Dingen erst einmal der Boden, der Heimat gewährt und von dem sich sowohl Vertriebene als Gebliebene entfremdet hätten. Doch bekanntlich resultiere dieser „Verlust der Bodenständigkeit […] aus dem Geist des Zeitalters, in das wir alle hineingeboren sind“ (G 16), und nicht etwa aus politischer Unbill oder oberflächlichem Leben. Die Frage für Heidegger richtet sich somit auf das ‚richtige Leben im Falschen‘, die für ihn in einer zukünftigen Verwirklichung heimatlicher Verbindlichkeit und horizontaler Weite besteht. Auch hier klingt das widersprüchliche Abkünftigkeitsverhältnis von ‚Sein und Zeit‘ an, das im Zuhandenen zwar die Fülle lebensweltlicher Bedeutung vereinigte, doch auf lokale Zusammenhänge beschränkt blieb, während das Vorhandene die Welt wissenschaftlich entschränkte, dabei aber nur abstrakte Aspekte idealisierte.

Für Heidegger verkörpert das Atomzeitalter diese Problematik in akuter Weise, da sich die „Stellung des Menschen in der Welt und zur Welt“ (G 17) radikal gewandelt habe, sodass mit der Technik ein Angriff auf Leben und Wesen des Menschen erfolge. Ebenso wie Heidegger früher nicht der faktische Fortschritt der Wissenschaften interessierte, sondern der zugrunde liegende Seinsentwurf, der sich in krisenhaften Paradigmenwechseln vollzog, erschreckt ihn heute nicht die mögliche faktische Vernichtung von Mensch und Welt infolge universaler Technisierung, sondern die übermenschliche Unverfügbarkeit dieses Geschehens. Hier greife allein das besinnliche Denken, um eine „künftige Bodenständigkeit“ (G 21) vorzubereiten, die sich nur mehrdimensional entfalten könne: Deutlicher als im Technik-Vortrag betont Heidegger sogar die Angewiesenheit auf die Technik und ihre Verbesserung, was aber nicht als exklusives Weltverhältnis hypostasiert werden dürfe. Ähnlich wie das von Nietzsche und G. Simmel gegen die Selbstauflösung der Moderne beschworene Pathos der Distanz[19] verlangt Heidegger mit der Gelassenheit zu den Dingen den angemessenen Umgang, der nicht mehr nur technisch sieht.[20] Auf die Differenz im Wesen der Technik selbst zurückgreifend, bleibt dem Menschen nur die Offenheit für das Geheimnis, die sich nur dem ‚Achten‘ auf den verborgenen Sinn eröffnet. Die damit einhergehende Möglichkeit, „uns auf eine ganz andere Weise in der Welt aufzuhalten“ oder der „neue Grund und Boden“ (G 24) innerhalb der technischen Welt, bleiben aber trotz aller Frömmigkeit des Denkens nicht mehr als ein frommer Wunsch, solange der Mensch nichts anderes tun kann, als die „totale Gedankenlosigkeit“ (G 25) zu vermeiden. Die Option des Eingriffs in oder des Aufruhrs gegen bestehende Verhältnisse wird von Heidegger somit augenscheinlich überhaupt nicht mehr in Betracht gezogen.[21]

Wie sich solches Denken im Vollzug darstellt, zeigt der bereits 1944/45 niedergeschriebene Text ‚Zur Erörterung der Gelassenheit‘, den Heidegger als ein Gespräch zwischen Forscher, Gelehrtem und Lehrer konzipiert. Demnach wird versucht, gegen den naheliegenden Eindruck quietiver Passivität ein ‚willen-loses‘ Zu-lassen von Offenheit einzuführen, das jenseits der traditionellen „Gestalt des transzendental-horizontalen Vorstellens“ (G 36) angesiedelt sei.[22] Da hier nur noch die ‚Sprache spricht‘, kann hier auch nichts mehr bezeichnet, sondern nur noch benannt werden, um Bedeutung ‚anklingen‘ zu lassen.[23] Während die Gelassenheit im populären Vortrag noch so etwas wie eine Pluralität von Seinsverständnis oder die „Rehabilitierung natürlichen Wissens“[24] zu meinen schien, tritt die Gelassenheit hier als eine quasi- oder vielmehr meta-transzendentale Eingelassenheit in die ‚Offenheit der Gegnet‘ als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ transzendentaler Horizonte überhaupt auf. Damit wird versucht, das für die Neuzeit verbindliche Verhältnis von Mensch und Ding zu unterlaufen,[25] doch bleibt durch das Einholen des Menschen in die Nähe des Seins das für eine Ethik und Politik konstitutive Verhältnis von Mensch zu Mensch noch immer dunkel.[26]

Zum Abschluss bleibt somit die Frage zu stellen, was Heideggers ‚Auf-Stand gegen die Moderne‘ mittels eines Denkens als privilegiertem Seinszugang zu einer ‚anderen Moderne‘ beiträgt. Bleibt letztlich nur die Alternative: prä-moderne Bodenhaftung vs. post-moderne Virtualität, oder kann eine gelassene Besinnung das Haus des Seins sogar so weit offen halten, dass ‚Zusammen-leben‘ und ‚Aus-einander-setzung‘ möglich bleibt? – denn wie der Forscher im Feldweggespräch so treffend vermutet: „Eine rätselhafte Gegend, wo es nichts zu verantworten gibt.“ (G 47)

 

Literatur

Heidegger, Martin: Bremer und Freiburger Vorträge, hg. v. Petra Jaeger, Frankfurt a. M. 1994 (= GA79)

Heidegger, Martin: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962 (= TK)

Heidegger, Martin: Denkerfahrungen 1910-1976, hg. v. Hermann Heidegger, Frankfurt a. M. 1983 (=D)

Heidegger, Martin: Gelassenheit, 8. Aufl., Pfullingen 1985

Heidegger, Martin: Holzwege, 6. Durchges. Aufl., Frankfurt a. M. 1980 (= HW)

Hösle, Vittorio (1991): ‚Heideggers Philosophie der Technik‘, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie 22, 37-53

Kamlah, Wilhelm (1975): ‚Martin Heidegger und die Technik. Ein offener Brief (1954)‘, in: ders.: Von der Sprache zur Vernunft. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanität, Mannheim [u. a.], 113-122

Petzet, Heinrich Wiegand (1983): Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976, Frankfurt a. M.

Schirmacher, Wolfgang (1983): Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Heidegger, Freiburg / München

Seubold, Günter (1986): Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik, Freiburg / München

Thomä, Dieter (1990): Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1919-1976, Frankfurt a. M.

Volpi, Franco (1989): ‚Der Bezug zu Platon und Aristoteles in Heideggers Fundamentalverständnis der Technik‘, in: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, hg v. Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M., 68-83

 

Anmerkungen

[1] Mittlerweile sind die Vorträge vollständig im Band 79 der Gesamtausgabe veröffentlicht.

[2] Schirmacher (1983), 21, Fn 22. Vgl.  jetzt GA 79, 24-45.

[3] Petzet (1983), 60; 82. Gottfried Benn beurteilte diese Vortragsreisen hingegen als Anbiederung: „Nun reist er auch noch herum! Nicht schön.“, zitiert nach: Petzet (1983), 59.

[4] Vgl. aber den offenen Brief von Wilhelm Kamlah (1975), der bei Heidegger 1927/28 in Marburg hörte: „Ich weiß, wie sehr Sie selbst immer die Vielen verachtet haben, die sich nur Schauder über den Rücken laufen lassen wollen, oder die Reporter des Allerneuesten und Unerhörten, die mit ihrem geschäftigen Gerede immer ganz vorn und ganz oben sind, an der Spitze der Zeit und jedenfalls auf dem Gipfel der Selbstgefälligkeit. Aber warum lassen Sie sich dann von solchen Leuten, von kritiklosen Anbetern und Managern umgeben und bestätigen, um denen, die noch etwas Wesentliches von Ihnen erwarten, sich mehr und mehr zu entfremden? Um mehr und mehr jene gute Gediegenheit des Denkens preiszugeben, die Ihnen am Anfang Ihres Weges unabdingbar war und zu der gerade Sie die erste Generation Ihrer Schüler mit Strenge erzogen haben?“ (114)

[5] Vgl. GA 79, 58. Nach Volpi (1989) zeichnet sich Heidegger dadurch aus, dass er „mit einer philosophischen Radikalität, deren kein anderer nach Hegel und Nietzsche fähig gewesen ist, das Wesen unserer Zeit, und damit das Wesen der Technik, auf seine griechischen Wurzeln zurückgeführt und im Zusammenhang damit das Phänomen der Technik in einem fundamentalgeschichtlichen Gesamtrahmen interpretiert hat“ (69). Vgl. auch Hösle (1991), 39; 44. Zum Verhältnis zu Jaspers‘ Analyse vgl. Seubold (1986), 22ff.

[6] Vgl. Thomä (1990), 726ff. In der Vorlesung von 1928 bezeichnet Heidegger die Technik noch unspezifisch als ‚entfesselte Bestie‘. Erst die Auseinandersetzung mit E. Jüngers ‚Der Arbeiter‘ (1932) und Nietzsches Metaphysikkritik öffnet den Problembereich, der in ‚Sein und Zeit‘ noch im Handwerk aufging.

[7] Vgl. G 18: „Die Natur wird zu einer einzigen riesenhaften Tankstelle, zur Energiequelle für die moderne Technik und Industrie.“

[8] Besonders prägnant das Beispiel vom Rhein als im Kraftwerk verbaut vs. im Kunstwerk beschrieben, vgl. TK 15; GA 79, 26ff.

[9] Der Begriff ‚Menschenmaterial‘ könnte laut Thomä (1990), 746, Fn 155 von Hitler stammen. Doch selbst der Unmensch bleibt nach Heidegger noch Unmensch: „Der Mensch wird nie zur Maschine. Das Unmenschliche und noch Menschentümliche ist freilich unheimlicher, weil bösartiger und verhängnisvoller denn der Mensch, der nur Maschine wäre.“ (GA 79, 37)

[10] Vgl. Seubold (1986), 140ff.

[11] Das traditionelle ‚Her- und Dar-stellen‘ der Poiesis entbirgt sich zum bloß funktionalen ‚Vor- und Be-stellen‘.

[12] Vgl. TK 22/23: „Allein, das für die historische Feststellung Spätere, die moderne Technik, ist hinsichtlich des in ihm waltenden Wesens das geschichtlich Frühere. […] Weil das Wesen der modernen Technik im Ge-stell beruht, deshalb muß diese die exakte Naturwissenschaft verwenden. Dadurch entsteht der trügerische Schein, als sei die moderne Technik angewandte Naturwissenschaft.“ Vgl. auch GA 79, 41ff.

[13] Dass Heidegger selbst dieser Nivellierungstendenz unterliegt, zeigt seine bis vor kurzem unveröffentlichte Bemerkung zu jenem vereinheitlichen Weltverständnis, die man in ihrer ‚Banalisierung des Bösen‘ je nach Gusto als Verharmlosung des Holocaust, als Rechtfertigungsversuch des NS-Engagements oder als Untergang des Abendlandes lesen kann: „Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.“ Zitiert nach Schirmacher (1983), 25; jetzt GA 79, 27.

[14] Vgl. auch GA 79, 61.

[15] Vgl. Schirmacher (1983), 30/31: „Bruttosozialprodukt, Arbeitsplatzsicherung, Energieversorgung, Große Politik, Eigentumsrechte oder auch Biotope sind alltägliche Sorgen eines sichernden und nachstellenden Lebens und damit eines vermutlich nicht überlebbaren Seinsgeschicks.“

[16] Heideggers Auseinandersetzung mit der Technik in ‚Wozu Dichter‘ (1946) ist demgegenüber ungleich schärfer; vgl. HW 265ff.

[17] Vgl. GA 79, 66: „Ein Echo zu sein, nämlich dem Anspruch des Seins, verlangt eine Sorgfalt der Sprache, von der freilich der technisch-terminologische Sprachstil der Wissenschaften überhaupt nichts wissen kann.“ Die philosophische Konsequenz ist ein sog. Intensionalismus, der auf nichts Außersprachliches mehr referiert. Als eindrucksvolles Exempel vgl. das ‚Feldweggespräch über das Denken‘, in: G 27-71.

[18] In diesem Zusammenhang ist auf die systematische und normative Bedeutung des Todes hinzuweisen, die auch nach ‚Sein und Zeit‘ in einer Äußerung anklingt, mit der Heidegger den Holocaust ‚wesentlich‘ denkt und damit ‚tot-schweigt‘: „Hunderttausende sterben in Massen. Sterben sie? Sie kommen um. Sie werden umgelegt. Sterben sie? Sie werden Bestandstücke eines Bestandes der Fabrikation von Leichen. Sterben sie? Sie werden in Vernichtungslagern unauffällig liquidiert. Und auch ohne Solches – Millionen verelenden jetzt in China durch den Hunger in ein Verenden. Sterben aber heißt, den Tod in sein Wesen austragen. Sterben können heißt, diesen Austrag zu vermögen. Wir vermögen es nur, wenn unser Wesen das Wesen des Todes mag.“ (GA 79, 56)

[19] Ein Topos der Vorträge  ist die zunehmende Abstandslosigkeit des Atomzeitalters; vgl. GA 79, 4, 24.

[20] Vgl. G 22: „Wir können zwar die technischen Gegenstände benutzen und doch zugleich bei aller sachgerechten Benützung uns von ihnen so freihalten, daß wir sie jederzeit loslassen. Wir können die technischen Gegenstände im Gebrauch so nehmen, wie sie genommen werden müssen. Aber wir können diese Gegenstände zugleich auf sich beruhen lassen als etwas, was uns nicht im Innersten und Eigentlichen angeht.“

[21] Vgl. Hösle (1991), 49: „Gerade der schärfste Kritiker der modernen Technik ist nicht in der Lage, die Herausforderung, die sie darstellt, wirklich anzunehmen, weil er ein aktives Eingehen auf diese Herausforderung als Tribut an die Technik deuten muß. Er muß die Technik gewähren lassen – die Kategorie der Verantwortung hat bei ihm keinen Platz.“

[22] Vgl. G 35: „Wir sollen nichts tun sondern warten.“

[23] Vgl. GA 79, 66: „Die Internationalität der wissenschaftlichen Sprache ist der stärkste Beweis für ihre Boden- und Heimatlosigkeit, was keineswegs besagt, daß die Bodenständigkeit und das Heimische der Sprache durch das bloß Nationale im geringsten schon gewährt und bestimmt oder gar gestiftet werde. Das Heimische einer hohen Sprache gedeiht nur im Bereich des unheimlichen Anspruchs der wesenhaften Stille im Wesen des Seyns.“

[24] Seubold (1986), 314.

[25] Das Heraklit-Wort vom ‚Heran-gehen‘ umfasst demnach sowohl den Angriff wie das Seinlassen der Dinge.

[26] Schirmacher (1983) sieht in Heideggers Schwäche einer mangelhaften Beschäftigung mit sozialen und politischen Phänomenen zugleich seine Stärke, die „vielleicht besser als jedes Mitmachen dem Rang dieser unsere heutige Welt fatal zeichnenden Sachverhalte (entspricht) […] Heideggers entschlossener Versuch, zu den Quellen unserer Denk- und Lebensweise vorzudringen, unterläuft die gesellschaftliche Problematik und zeigt uns, worin sie fundiert ist. So wird eine der entscheidenden Beirrungen unserer Zeit durchbrochen, der Mythos Gesellschaft“ (12/13).

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