Wissenschaft als Lebensform. Heidegger in Marburg

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Die philosophische Fakultät der Universität Marburg, in der ersten Reihe, Zweiter von links: Martin Heidegger (1927). (Aus: Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Frankfurt a.M. 1989.)

Im Jahr 2002 feierte Marburg das 475-jährige Jubiläum seiner Universität. Ein Dreivierteljahrhundert zuvor – also 1927 – nahm an der damaligen 400-Jahr-Feier auch ein Philosophieprofessor teil, dessen erstes großes Werk soeben erschienen war: ‚Sein und Zeit‘ von Martin Heidegger. Das unvollendete, in Sprache und Inhalt ungewöhnliche und teilweise sogar unverständliche Buch hat sich wie kein Zweites dem philosophischen Diskurs der Moderne eingeschrieben, da es akademischen Anspruch mit der Abgründigkeit existenzieller Krisenstimmung verbindet. Von seinem Jubiläum oder dem Verfasser, der von 1923 bis 1928 in Marburg lebte und lehrte, war allerdings im Rahmen der Festlichkeiten nur selten die Rede. Selbst bei der Tagung des philosophischen Instituts über die Marburger Schule des Neukantianismus im Sommer jenes Jahres ist Heidegger nur am Rande erwähnt worden, obwohl er in der Geschichte dieser Schulgemeinschaft und des hiesigen Lehrstuhls eine entscheidende Rolle gespielt hat. Die Gründe für diese Zurückhaltung sind vielschichtig und mehr oder minder gewichtig; – ich möchte drei mögliche Gesichtspunkte unterscheiden: 1. Heideggers persönliche Beziehung zu Marburg, 2. die politische Verstrickung von 1933 und 3. seine philosophische Bedeutung und Wirksamkeit. Nach einigen Bemerkungen zu 1. und 2. werde ich mich im weiteren Verlauf des Textes vor allem auf den dritten Aspekt konzentrieren.

  1. Den Lebenserinnerungen seiner prominenten Schüler Hans-Georg Gadamer und Karl Löwith sowie verschiedenen Briefwechseln von und mit Zeitgenossen verdanken wir die Kenntnis über Wesen und Wirken Martin Heideggers in Marburg.[1] Aus den anschaulichen Schilderungen lässt sich aber auch der ambivalente Charakter dieses charismatischen Lehrers ablesen. So lobt z.B. Husserl gegenüber dem Neukantianer Natorp die Eigenart von Heideggers „Lehrwirksamkeit, die im Hörer den ganzen Menschen anfasst.“ Er sei sogar „dazu prädestiniert ein Philosoph grossen Stils zu werden, ein Führer über die Verworrenheiten und Schwächlichkeiten der Gegenwart hinaus.“[2] Für den späteren Göttinger Philosophen Josef König, der im Wintersemester 1925/26 Heideggers Logik-Vorlesung hörte, war er als Person zwar eine Enttäuschung, da seine Art „Einwände entgegen zu nehmen, […] jeder Freiheit, Heiterkeit, Sorglosigkeit um sich selbst (entbehrt)“. Als Philosoph hingegen, dessen ‚Tiefgang‘ „eines Tages mal irgendeine Rolle spielen (wird)“, war er auch für König auf eine zwiespältige Weise anregend.[3] So wurde der Auftritt Heideggers im beschaulichen Marburg insgesamt als ein »elementares Ereignis« (Gadamer) empfunden: In seinem expressionistisch anmutenden Aufzug und Ausdruck verkörperte er zugleich jugendbewegten Aufbruch und kleinbürgerlichen Ehrgeiz, um eine bereits brüchig gewordene Tradition und ihre Texte zu dekonstruieren. Ich zitiere aus einem Brief an Karl Jaspers, dem damaligen ‚Kampfgenossen‘ gegen das akademische Establishment: „[I]ch lasse der Welt ihre Bücher und literarisches Getue und hole mir die jungen Menschen […] so daß sie die ganze Woche »im Druck« sind; mancher hält es nicht aus – die einfachste Art der Auslese – mancher braucht zwei, drei Semester, bis er versteht, warum ich ihm nichts, keine Faulheit, keine Oberflächlichkeit, keinen Schwindel und keine Phrasen – vor allem keine »phänomenologischen« durchlasse.“[4] – Aus seinem Freiburger »Stoßtrupp« und den wie im Sturm eroberten Marburger Studenten sollte aber später eine ganze Generation von Gelehrten hervorgehen, deren eigenes Werk von diesem Eindruck geprägt blieb: Neben Gadamer und Löwith sind vor allem Hannah Arendt und Hans Jonas zu nennen. Heidegger selbst äußert sich hingegen wenig positiv über Marburg: „[…] verschlafen, mäßigster Durchschnitt, keine Aufregung, kein Stimulus. […] Hier merkt man sicher noch mehr wie anderswo, daß man mit lauter Professoren zusammen lebt.“ (B 49)[5] Und kurz vor seiner Rückkehr nach Freiburg schreibt er: „Etwas, was für Marburg spricht, kann ich Ihnen nicht anführen. Ich habe mich dort keine Stunde wohlgefühlt.“ (B 96) – Ob dies nur Attitüde war oder gar hochschulpolitisches Taktieren, muss offen bleiben. Fest steht, dass aus größerem Abstand gesehen die Marburger Zeit für die Person Heideggers eine der prägendsten, für den Philosophen eine der produktivsten Erfahrungen war, sodass hier auch der Schlüssel für alles Weitere zu suchen ist.
  2. Am 3. April 1933 schreibt Heidegger wieder an Jaspers: „So dunkel und fragwürdig vieles ist, so spüre ich immer mehr, daß wir in eine neue Wirklichkeit hineinwachsen und daß eine Zeit alt geworden ist. Alles hängt daran, ob wir der Philosophie die rechte Einsatzstelle vorbereiten und ihr zum Wort verhelfen.“ (B 152) – Über den politischen Einsatz als »Denker in dürftiger Zeit« (Löwith) und das fatale Projekt, den Führer zu führen, lässt sich vieles sagen und ist bereits gesagt worden. Nicht erst durch die ‚Enthüllungen‘ von Victor Farías und Hugo Ott hat sich die Debatte um Heideggers Engagement für den Nationalsozialismus zu einer Kontroverse über die intellektuelle Verantwortung einer ganzen Generation hochgeschaukelt.[6] Dabei werden aber weder eine ideologiekritische Extremposition, die Heideggers Denken als faschistisch bis in die letzte Faser denunziert, noch die apologetische Auffassung, eine strikte Trennung zwischen Werk und Weltanschauung vorzunehmen, dem philosophischen Anspruch gerecht. Die Leistung der historischen Aufarbeitung besteht darin, Heideggers eigene Ablenkungsmanöver aufzudecken, doch bleibt eine notwendige Aufklärung allzu häufig hinter psychologischen oder soziologischen Hypothesen zurück, – etwa wenn im katholischen Milieu nach Motiven gefahndet wird. Bereits Karl Löwiths spätere Kritik oder Jürgen Habermas’ klärendes Vorwort zu Farías haben gezeigt, dass Heidegger mit Heidegger in Frage gestellt werden kann und theoretische Defizite diskutiert werden müssen, statt kleinlich Anekdoten aufzurechnen, um einer Auseinandersetzung durch Abrechnung auszuweichen.[7] Im postum publizierten SPIEGEL-Interview rückt Heidegger seine fragwürdigen Aktivitäten ganz in den Kontext einer Besinnung auf das Wesen der Wissenschaft und sieht die »innere Wahrheit und Größe« der nationalsozialistischen Bewegung bekanntlich in der „Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen.“[8] Ob aus Naivität oder Kalkül – die sogenannte ‚Selbstbehauptung‘ der Universität dient hier zunächst als Bollwerk wissenschaftlicher Lebenshaltung gegen eine bloß technische Organisation, doch kommt Heidegger zunehmend zu dem Schluss, dass er selbst inmitten der Vollendung einer Tradition steht, in welcher der Forscher zum Funktionär der Technik degeneriert. Indem der »Fall Heidegger« schließlich in die Verfallsgeschichte abendländischer Metaphysik einrückt, scheint seine Verantwortungslosigkeit sogar noch geschichtlich gerechtfertigt. Dass dieses merkwürdige Verständnis aber nicht als Verhängnis, sondern vielmehr als Verhältnis der Philosophie zum menschlichen Leben einerseits, zu Wissenschaft und Technik andererseits interpretiert werden muss, sollen die weiteren Ausführungen zeigen.
  3. Die Ambivalenz von Heideggers persönlichem und politischem Auftritt führt also zur philosophischen Aufgabe, uns einem ‚Klassiker‘ der Moderne anzunähern, der das Rettende in der Gefahr suchte und dabei das Gefährliche aller vermeintlichen Retter fand. Aber weder ideologisch motivierte Ignoranz noch esoterisch verbrämte Exegese tragen zur Erhellung eines Denkweges bei, der von der sogenannten ‚Seinsfrage‘ zusammengehalten wird. Denn was soll das eigentlich sein? – Über Heideggers Philosophie kursieren eine ganze Reihe griffiger Schlagwörter und teilweise kuriose Vorstellungen, was nicht weiter verwundert, wenn dort von ‚Wegmarken‘, ‚Holzwegen‘ oder einer ‚Kehre‘ die Rede ist oder wenn überzeugte Anhänger hier wie Gläubige die Ankunft eines ‚Ereignisses‘ erwarten, – weshalb Gegner oft von einem »Jargon der Eigentlichkeit« (Adorno) sprechen. In diesem gewaltigen Werk nehmen die frühen Freiburger und Marburger Vorlesungen, aus denen das Hauptwerk ‚Sein und Zeit‘ hervorgeht, eine Sonderstellung ein.[9] Wie schon Carl Friedrich von Weizäcker betont hat, wird darin zum einen der weitere Weg mit all seinen Wendungen vorbereitet, zum anderen führt Heidegger hier auf hohem begrifflichen Niveau eine didaktisch ansprechende und ausführliche Diskussion mit der geistigen Situation seiner Zeit, in der vor allem das Verhältnis zu den Wissenschaften zum Austrag kommt.[10] Vor einiger Zeit hat Christian Lotz in einem Artikel für das Marburger Uni-Journal behauptet, dass sich Heideggers philosophische Wirkung in Marburg unter dem Stichwort einer »Wiederverzauberung der Welt« zusammenfassen ließe.[11] Dieser These möchte ich in gewisser Weise widersprechen, da Heideggers Projekt zwar eine Antwort auf Max Webers berühmte Rede von der Wissenschaft als Beruf darstellt, die sich aber ausdrücklich nicht auf die Seite der wissenschaftsfeindlichen ‚Weltanschauung‘ schlägt, sondern systematisch im Sinne einer »Lebensphilosophie als Wissenschaftstheorie« interpretiert werden kann. Um dies näher zu differenzieren, gehe ich in drei Schritten vor: Zunächst werde ich unter dem Stichwort »Freiburg, Marburg und zurück« eine zeitgenössische Konstellation der Krise skizzieren, um damit die Fragestellung zu formulieren, auf die Heideggers Philosophie eine Antwort sein soll (I). Unter dem Titel »Morgens um sieben ist die Welt noch in Ordnung« steht dann eine Hermeneutik akademischen Lebens im Vordergrund, mit der Heidegger einen neuen Zugang zum menschlichen Selbst- und Weltverständnis in einem von den Wissenschaften geprägten Zeitalter zu gewinnen sucht (II). Im dritten und letzten Punkt wird schließlich von der Frage »Wie man mit dem Hammer philosophiert« der Bogen von der Wissenschaft zur Technik geschlagen, was bekanntlich in einer Konfrontation mit der Moderne ausklingt und in einigen Konsequenzen kurz zu beleuchten ist.

Im gebotenen Rahmen können diese Ausführungen leider nur holzschnittartig sein. Auch muss vieles übergangen werden, was für Heideggers Marburger Zeit wichtig ist, – etwa das Verhältnis zur Theologie oder die Auslegung der abendländischen Philosophietradition von Platon und Aristoteles über Descartes und Leibniz bis hin zu Kant.

 

I. Die Konstellation der Krise oder »Freiburg, Marburg und zurück«

Martin Heidegger hat zeit seines Lebens an nur zwei Universitäten studiert und gelehrt: Freiburg und Marburg. Hier empfing er auch seine akademische Sozialisation und entfaltete seine erste weltweite Wirkung. Die Studien- und Privatdozentenzeit ist ganz vom Konflikt zwischen dem Neukantianismus und der neubegründeten Phänomenologie geprägt, den er dann selbst in verschärfter Form in Marburg fortgesetzt hat, um schließlich als Nachfolger Husserls die gesamte Tradition zu verabschieden.

Hintergrund der Debatte ist die Diagnose einer ‚Krisis der Wissenschaften‘, deren Funktions– und Strukturwandel zur Forschung eine Legitimations– und Identitätskrise der Philosophie nach sich zieht, welche ihrerseits bis heute mit den erfolgreichen Einzeldisziplinen um ihre spezifische Kompetenz konkurriert. Dabei lässt sich die Erfolgsgeschichte der Natur- und Geisteswissenschaften ebenso als Krisengeschichte ihrer theoretischen Fundamente und praktischen Folgen schreiben, sodass die philosophische Reflexion hier ihr bevorzugtes Einsatzgebiet findet, nachdem die Systemstelle für Metaphysik unbesetzbar geworden zu sein scheint. Sämtliche Entwürfe sind daher als Reaktionen auf die Entwicklung der Wissenschaften zu begreifen, die sich sowohl methodisch an einer professionalisierten und spezialisierten Forschungspraxis ausrichten, als auch thematisch deren Ergebnisse zum Anlass für wissenschaftskonstitutive Begründung und wissenschaftskritische Abgrenzung nehmen. Denn den wissenschaftlichen Leistungen auf der einen steht der Sinnverlust menschlichen Lebens auf der anderen Seite gegenüber, das in seiner »transzendentalen Obdachlosigkeit« (G. Lukács) nach normativer Orientierung verlangt.

Der Rückgang auf Kant erweist sich dabei zunächst als das entscheidende Motiv der Reaktion gegen einen positivistischen, materialistischen oder naturalistischen Zeitgeist bei gleichzeitiger Akzeptanz der aktuellen Wissenschaftssituation und ihrer Auswirkungen auf die Kultur der Gegenwart. Ausgangspunkt ist somit das »Faktum der Wissenschaften« als paradigmatische Erkenntnis– bzw. Kulturleistungen, auf deren transzendentale Bedingungen der Möglichkeit einer jeweiligen Gegenstandsbestimmung zurückgefragt werden soll, um die verschiedenen Sachgebiete nach (methodo)logischen Gesichtspunkten zu strukturieren und in ihrer Geltung zu legitimieren. Vereinfacht gesagt, besteht das neukantianische Projekt darin, durch logische Letztbegründung der Wissenschaften eine verbindliche Orientierung gegenüber dem Relativismus der Weltanschauungen zu gewährleisten. Zwar würdigt Heidegger in seinem Beitrag für die Marburger 400-Jahres-Festschrift eine damit einhergehende „Erneuerung der wissenschaftlichen Philosophie“ und eine „Wiedergewinnung des Verständnisses der eigenständigen philosophischen Problematik“ (GA 3, 304) gegenüber den Einzelwissenschaften, doch weist er im Gegenzug auf die Bedeutung von Phänomenologie und Lebensphilosophie für eine Fort– und Umbildung bzw. die ‚Überwindung‘ des Neukantianismus hin.[12] Denn hier würde die „Systematik der streng methodischen Forschung“ mit der „Systematik des konstruktiven auf letzte Begriffe Bringen[s]“ (GA 58, 9) verwechselt.

Der unbefangene Blick zurück auf die Sachen selbst scheint demgegenüber eher geeignet, das Faktum der Erkenntnis an die faktische Erfahrung zurückzubinden und von dogmatischen Voraussetzungen zu befreien. Eine Reflexion auf die Art und Weise, wie uns Gegenstände gegeben sind, und die Reduktion auf ein intentionales, d.h. auf Gegenständliches ausgerichtetes Bewusstsein führen aber zu einer Restriktion auch des praktischen Handelns auf ein theoretisches Wissen, was dem menschlichen Selbst- und Weltverhältnis nicht gerecht wird. Mit seiner »immanenten Kritik« der Phänomenologie in den Marburger Vorlesungen wendet sich Heidegger gegen eine einseitige Orientierung am Ideal wissenschaftlicher Evidenz, welches die Sachen selbst verfehlt und eine „radikalere Ausbildung“ (GA 20, 62) verlangt.

So hat bereits Friedrich Nietzsche gefordert, dass „das Problem der Wissenschaft […] nicht auf dem Boden der Wissenschaft erkannt werden (kann)“ (KSA 1, 13), sondern einer erweiterten »Optik des Lebens« bedarf, was auch die Frage nach ihrem ‚Nutzen‘ und ‚Nachteil‘ einschließt. Wilhelm Diltheys methodische Maxime, „das Leben aus ihm selber [zu] verstehen“ (GS V, 4) und seine »Kritik der historischen Vernunft« inspirieren Heidegger somit zu einer hermeneutischen Transformation der Phänomenologie zu einer „Fundamentalwissenschaft vom Leben selbst“ (GA 20, 30). Indem die phänomenologische Deskription durch eine hermeneutische Interpretation bzw. die ‚Anschauung‘ von der ‚Auslegung‘ abgelöst wird, gewinnt die eigene existenzielle Situation methodischen Status für eine Philosophie, die ihre Gegenwart in Gedanken fasst. Die Lebensphilosophie kann daher als systematische Alternative und „notwendige Station auf dem Wege der Philosophie im Gegensatz zur leer formalen Transzendentalphilosophie“ (GA 59, 154) betrachtet werden. Denn sie ist weder biologistisch-relativistisch oder intuitiv-irrational, noch gilt sie als Ratgeber für Fragen persönlichen Wohlbefindens. Sondern sie nimmt unsere ‚Verstrickung‘ in Geschichten und Geschichte zur unhintergehbaren Grundlage für Wissenschaft und Philosophie.

 

II. Eine Hermeneutik akademischen Lebens oder »Morgens um sieben ist die Welt noch in Ordnung«

Zu den meistzitierten Anekdoten über Martin Heidegger in Marburg gehört diejenige, dass er seine Vorlesungen um sieben Uhr morgens abzuhalten pflegte. Dies bedeutete nicht nur einen Affront gegen den eher mondän veranlagten Kollegen Nicolai Hartmann, der bis spät in die Nacht mit seinen Studenten diskutierte, sondern symbolisiert zugleich den Status, den Heidegger einem akademischen Studium zusprach. Im Stile bäuerlichen Tagwerks und begrifflicher Schwerstarbeit ging es ihm in erster Linie darum, dass Wissenschaft wieder als eine vorbildliche Lebensform verstanden wird, um sie aus ihrer Krise zu führen. Denn sowohl das prekäre Verhältnis zu Individuum und Kultur nach dem Verlust ihrer klassischen Bildungsfunktion als auch die Grundlagenkrisen in Mathematik, Physik, Biologie, Historie oder Theologie lassen sich nach Heidegger nur bewältigen, wenn nach einem Zusammenhang von theoretischer Wissenschaft und praktischem Leben gefragt wird.

Als methodisch und systematisch begründbarer Erkenntniskomplex bewegt sie sich bereits in einem historisch und pragmatisch vermittelten Erfahrungshorizont, aus dem ihre jeweiligen Grundbegriffe und die ihnen entsprechenden Gegenstandsgebiete erwachsen. So bezeichnen die einzelnen Wissenschaften für Heidegger „nichts anderes […] als konkrete Möglichkeiten des menschlichen Daseins selbst sich über seine Welt, in der es ist, und über sich selbst auszusprechen.“ (GA 20, 6) Damit ist nicht etwa die triviale Tatsache gemeint, dass Wissenschaften eben von Menschen gemacht werden, sondern der begründungstheoretisch relevante Sachverhalt, dass eine rationale Rekonstruktion der Begriffsbildung oder eine analytische Deskription von Bewusstseinsstrukturen das gemeinschaftliche Handeln und miteinander Sprechen im Prozess wissenschaftlicher Erkenntnis methodisch voraussetzen müssen. Die Universität als ein kommunikativer und kooperativer Lebenszusammenhang von Forschern, Lehrern und Studierenden wird somit einerseits zum hermeneutischen Zugang für die „prinzipiell andere Erfahrungs- und Auslegungsart“ (ebd., 4) der Philosophie gegenüber den Wissenschaften, deren Grundlagen und Grenzen sie bestimmt. Zum anderen ist hier der Ort für die Klärung der zeitgenössischen Debatten um eine Reform des modernen Lebens – „ohne Prophetentum und Führerallüren“ (GA 61, 70), wie Heidegger 1921 noch ausdrücklich fordert.[13]

Indem gleichsam nach den ‚Laborbedingungen‘ für das gegenwärtige Selbst– und Weltverständnis gefragt wird, sollen zugleich die Gründe für seinen vermeintlichen Verfall aufgedeckt werden. Zwar wird die Wissenschaft somit auf einen ‚Sonderfall‘ handelnden Lebens zurückgestuft, doch gilt sie zugleich als dessen ‚Ernstfall‘, an dem sich der Philosoph zu bewähren hat. Daher ist die fundamentalontologische Frage nach dem »Sinn von Sein« zunächst gar nichts Geheimnisvolles, sondern gilt den Voraussetzungen verschiedener Wissens– bzw. Lebensformen, ohne diese unreflektiert aus einer bestimmten Tradition oder Theorie zu übernehmen. Eine Antwort hat aber nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn zuvor die Seinsart des Fragenden zureichend geklärt ist; – also dasjenige, was bislang mit dem Stichwort ‚Selbstbewusstsein‘ oder Subjektivität erfasst wurde.

So versucht Heidegger vornehmlich an Situationen aus dem akademischen Alltag zu zeigen, dass wir die Wirklichkeit und uns selbst über lebensweltlich eingebettete Handlungsabläufe erfahren und verstehen, bevor wir elementare Prozesse erkennen oder kausale Zusammenhänge erklären. Bekannt ist etwa das Beispiel des Katheders, das je nach unserer kulturellen Vorbildung als ein zweckgebundenes Sinngebilde im Ganzen einer mehr oder minder vertrauten Umgebung wahrgenommen wird, ohne dass irgendwelche Empfindungsdaten zu einem Objekt zusammengedacht werden müssen, dem dann Wertprädikate zuzusprechen sind, die wiederum ein logisches Subjekt als Zentrum aller Vorstellungen verlangen. Das eigene ‚Selbst‘ ist vielmehr eine integrale Funktion der Lebenserfahrung, die uns nur in einigen Extremsituationen buchstäblich auf den Leib rückt, sich aber ansonsten an die ‚Welt‘ verliert: das berühmte Man.

In seinen Vorlesungen und in ‚Sein und Zeit‘ werden die traditionellen erkenntnis– und subjektivitätstheoretischen Konzeptionen von Heidegger auf ihre Versäumnisse hin geprüft und durch alternative kategoriale Strukturen ersetzt, die dem spezifischen Charakter menschlichen Lebens angemessener sein sollen. Die sogenannten ‚Existenzialien‘ (Welt, Sorge, Mitsein, Befindlichkeit, Verstehen, Sterblichkeit, Zeitlichkeit etc.) bezeichnen dabei Grund– und Grenzerfahrungen, in deren Gefüge sich das Ganze des Menschseins ausspricht, und aus denen sich die gegenständlichen ‚Kategorien‘ der Wissenschaft erst konstituieren. Indem dabei aber herkömmliche Betrachtungsweisen umgekehrt werden und den Blick auf ein ursprünglicheres Verständnis freilegen sollen, verfolgt Heidegger eine Doppelstrategie, die sein kritisches mit einem normativen Anliegen verknüpft und ihrerseits in theoretische Schwierigkeiten gerät.

Zwar kann er zeigen, dass der Ursprung der philosophischen und wissenschaftlichen Begriffsbildungen in der ‚Fraglichkeit‘ des Lebens, d. h. seinen alltäglichen Ent- und Unterscheidungsleistungen zu suchen ist. Doch kann er kein Kriterium dafür angeben, warum gerade die von ihm aufgefundenen Bestimmungen (end)gültig sind; oder warum es das Selbst aus dem massenmedialen Dämmerzustand öffentlichen Geredes zu erlösen gilt. Indem Heidegger seinen Maßstab des ‚eigentlichen‘ Daseins gegenüber einer als ‚uneigentlich‘ denunzierten Kultur, oder schlimmer noch: schließlich des deutschen Wesens, an dem die ganze Welt genesen soll, nicht wieder zur Disposition und Diskussion stellt, fällt seine operative Leistung gegenüber Rickert oder Husserl wieder in einen ontologischen Dogmatismus zurück. Denn die angstbereite und todesmutige ‚Entschlossenheit‘ des Einzelnen entfernt sich zusehends von einer geschichtlich und gesellschaftlich situierten Lebenswelt, auf welche sie sowohl methodisch als auch moralisch angewiesen ist.

Die Perspektiven und Probleme von Heideggers hermeneutischer Lebensauslegung möchte ich im letzten Schritt exemplarisch an seinem in ‚Sein und Zeit‘ eingeführten existenzialen Wissenschaftsbegriff erläutern, da sich hier zum einen die Konstitution des modernen Wirklichkeitsverständnisses vollzieht, zum anderen die spätere Kritik an einem technologischen Zeitalter vorbereitet wird.

 

III. Von der Wissenschaft zur Technik oder »Wie man mit dem Hammer philosophiert«

Die bekannte Selbstcharakterisierung Nietzsches wird oft in dem einseitigen Sinne verstanden, dass es hier um ein gnadenloses Zertrümmern etablierter Überzeugungen und überlieferter Erkenntnisse geht. Zwar trifft dies für vieles an Nietzsche zu und gilt nicht weniger für Heidegger. Doch wird damit die methodische Komponente ihres ‚Nihilismus‘ übersehen, der vermeintlich Triviales auf Hohlräume abklopft oder den spezifischen Ton einer Sache anschlägt, um sie in ihrer Eigenart zum Klingen zu bringen. Darüber hinaus spielt der Hammer eine prominente Rolle in Heideggers ‚Werkwelt‘, da hier der Übergang vom technischen Handeln zum theoretischen Wissen rekonstruiert werden soll.

Näherhin wird dies mit der These vom „Umschlag des umsichtigen Besorgens von Zuhandenem zur Erforschung des innerweltlich vorfindlichen Vorhandenen“ umschrieben, wonach die ontologische Genese von Wissenschaft in einer Störung vertrauter Handlungsgewohnheiten motiviert sein soll.[14] Aber was genau ist damit gemeint? – Nach Heidegger leben wir immer schon in einer durch Erziehung oder Beruf vertrauten Welt, die wir in ihren Motivationen und Möglichkeiten verstehen, ohne dies ausdrücklich zu thematisieren. Die Werkstatt, das verwendete Werkzeug, ein herzustellendes Werkstück, aber auch der werktätige Handwerker und seine Kollegen oder Kunden stehen in einem komplexen Wirkungsgefüge – dem ‚Verweisungszusammenhang‘ –, das über verschiedene Projekte oder Produktionsvorgänge strukturiert ist. Es handelt sich hier aber nicht um abstrakte kognitive Beziehungen zwischen isolierten Elementen oder Gegenständen bzw. Vorhandenem, sondern zunächst um instrumentelle und informelle Sinnbezüge, die als Zweckhandlungen vollzogen werden bzw. als Zuhandenes begegnen: Der Hammer geht im Hämmern auf, das sozusagen ganz bei der Sache ist. Dieser Ablauf von geschickten Handgriffen – der Umgang – erfolgt nun aber keineswegs blind oder automatisch, wie einige Interpreten meinen, sondern hat sich als Erfahrung bewährt und regelt das weitere Vorgehen mit Umsicht; – was eingeübt oder nachgeahmt wird, statt als ewige Erkenntnis irgendwo niedergelegt zu sein. Terminologisch kann man auch zwischen prozeduralem und propositionalem Wissen bzw. ‚knowing-how‘ und ‚knowing-that‘ unterscheiden.

Erst wenn es im üblichen Vollzug dieser Handlungen zu Unterbrechungen kommt, die z.B. durch Beschädigung, fehlende Utensilien oder Interessenkonflikte hervorgerufen werden, bedarf es einer Überlegung zur Behebung der Störung, die sich aus der Übersicht des Gesamtzusammenhangs ergibt und möglicherweise Ergänzungen und Eingriffe verlangt: Der Hammer zerbricht, ist unauffindbar oder wird gerade anderweitig benötigt. Dann treten jeweils bestimmte Verweisungen in den Vordergrund und erfahren eine eingehendere Betrachtung. Am ‚Zuhandenen‘ meldet sich das ‚Vorhandene‘ und der für die Wissenschaft notwendige Vorgang der ‚Vergegenständlichung‘ als De- und Rekontextualisierung lokal begrenzter Vollzüge in standardisierte Verfahren kann einsetzen: Der Hammer wird z.B. als ‚Ding‘ mit materiellen Eigenschaften betrachtet, die benannt, beschrieben oder verbessert werden können.

Natürlich ist dies nicht hinreichend zur Wissenschaftsbegründung, die ja ganz unterschiedliche Sachgebiete oder Regionen betrifft, bestimmte theoretische Rahmenvorstellungen ausbildet und selbst wieder hochkomplizierte praktische und technische Verrichtungen verlangt, um überhaupt zu Ergebnissen zu kommen. Entscheidend ist aber das pragmatische Motiv und das paradigmatische Modell der Wissenschaft, das sich von der reinen Kontemplation als zweckfreies Erkennen verabschiedet. Leider gibt Heidegger nur wenige Hinweise, die vor allem die mathematische Naturwissenschaft oder die historische Geisteswissenschaft betreffen. Seine starke Behauptung jedoch, dass es sich beim wissenschaftlichen Erkennen um eine ‚abkünftige‘ oder defizitäre Verhaltensweise des umfassenden In-der-Welt-seins handelt, bringt ihn in ernsthafte Schwierigkeiten, was er in späteren Texten aus einer erweiterten Perspektive zu reformulieren versucht.[15] So konzentriert er sich zunehmend etwa auf den institutionellen und experimentellen Charakter moderner Wissenschaften. Denn die Bedeutung wissenschaftlicher Wahrheitsansprüche oder ihre emanzipatorische Leistung, die oft überhaupt nichts mehr mit dem Alltag zu tun hat, hat er ebenso unterschätzt wie die ambivalenten Auswirkungen der Technik auf unser Weltverständnis insgesamt.

Neben diesen philosophischen, führen aber auch persönliche und politische Gründe dazu, dass sich Heidegger vom Problem der Philosophie als Wissenschaft abwendet und immer stärker ihrem Verhältnis zur Technik als einem epochalen ‚Existenzial‘, d.h. der spezifischen Lebensform der Moderne, zuwendet. Bereits in seiner letzten Marburger Vorlesung aus dem Jahre 1928 weist er daher auf die Naturbeherrschung hin, „die heute wie eine entfesselte Bestie in die ‚Welt‘ hineinwütet“ und als „der eigentliche Beweis für die metaphysische Ohnmacht des Daseins“ gelten kann, „das die Freiheit nur in seiner Geschichte sich gewinnt.“ (GA 26, 279) Aber erst 1953 widmet Heidegger diesem Thema einen eigenen Vortrag, der nach dem »Misslingen des Rektorats« und dem katastrophalen Ende des ‚tausendjährigen‘ Reiches eine regelrechte Heidegger-Renaissance einleitet: Gegen eine anthropologische und instrumentelle Auffassung der Technik als Tun des Menschen bzw. Mittel zu Zwecken vertritt er hier die These von ihrem welt– und wahrheitserschließenden Wesen, das sich in allen Lebensbereichen auswirkt. Obwohl er bereits in seiner Marburger Zeit mit einer Hermeneutik menschlichen Lebens die konstitutiven Grundlagen für theoretisches Wissen im technischen Handeln gesucht hat, betont er nun vor allem die kritischen Grenzphänomene eines technologischen Zeitalters. Denn als ‚Ge-stell‘ – wie der befremdliche Terminus für ihre Totalisierung lautet – ist die Technik für Heidegger die schicksalhafte Endgestalt abendländischer Geschichte und zugleich die größte Gefahr, die das Leben überhaupt zu vernichten droht. Trotzdem sollen sich in ihr die Zeichen eines »anderen Anfangs« zeigen, der sich mit einer gelassenen und besinnlichen Haltung vorbereiten lässt. Statt des fundamentalontologischen scheint nun ein fundamentalökologisches Gesamtverständnis der Gegenwart angestrebt, doch entfernt sich Heidegger zunehmend aus dem zeitgenössischen Diskussionszusammenhang.

In einem offenen Brief wendet sich daher Wilhelm Kamlah, einst Marburger Student Heideggers und Begründer der Erlanger Schule konstruktiver Wissenschaftstheorie, an seinen ehemaligen Lehrer: Darin beklagt er den quasimythologischen Sprachzauber, der „jene gute Gediegenheit des Denkens“ preisgibt, „die Ihnen am Anfang Ihres Weges unabdingbar war und zu der gerade Sie die erste Generation Ihrer Schüler erzogen haben.“ Zwar gibt er Heidegger darin Recht, dass die Technik in einem besonderen Maße zum philosophischen Problem geworden sei, doch dürfe eine Kritik „nicht als ein Ausbrechen geschehen derart, daß wir irgendwelche Gipfel ersteigen und die Niederungen der Wissenschaft unter uns lassen.“[16]

Wenn Heidegger also am Ende seines Lebens sagt, dass sich die „rechtverstandene »Seinsfrage« […] als die Frage nach dem Wesen der modernen Technik und seiner Beziehung zum heutigen Menschen, d.h. zur Industriegesellschaft (enthüllt)“ (GA 16, 685), hat er damit sicher etwas Wichtiges und Richtiges gemeint, doch kann seine Antwort im einzelnen nicht überzeugen. Wo sich gegenwärtig die ‚Life-sciences‘ auf der einen, der ‚Life-style‘ auf der anderen Seite um die Deutung menschlichen Lebens bemühen und die Frage nach Wohl und Wehe in den ‚Wellness‘-Bereich verdrängt wird, muss ein solches Denken Anstoß erregen. Dennoch kann es vielleicht gerade deswegen zur Anregung werden, nach dem Sein unserer eigenen Zeit zu fragen.

 

Anmerkungen

[1] Vgl. Hans-Georg Gadamer: Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, 2. Aufl., Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann 1995, 14ff.; 210ff.; Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht, m. e. Vorbemerkung v. Reinhart Koselleck u. e. Nachbemerkung v. Ada Löwith, Frankfurt a.M.: Fischer TB 1989, 27ff.; 56ff.

[2] Zitiert nach Theodore J. Kisiel: „The missing link in the early Heidegger“, in: Hermeneutic Phenomenology: Lectures and Essays, ed. by Joseph J. Kockelmans, Washington D.C.: Univ. Pr. of America 1988, 17.

[3] Josef König; Helmuth Plessner: Briefwechsel 1923-1933, m. e. Briefessay v. Josef König über Helmuth Plessner „Die Einheit der Sinne“ hg. v. Hans-Ulrich Lessing u. Almut Mutzenbecher, Freiburg/München: K. Alber 1994, 111; 113.

[4] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, hg. v. Walter Biemel u. Hans Saner, München/Frankfurt a.M.: Piper/V. Klostermann 1992 (= B), 41.

[5] Vgl. auch ebd., 69: „Die Universität langweilig. Die Studenten bieder, ohne besondere Antriebe. Und da ich mich mit dem Problem der Negativität beschäftige, habe ich hier die beste Gelegenheit zu studieren, wie »das Nichts« aussieht.“

[6] Vgl. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus, a.d. Span. u. Franz. übers. v. Klaus Lehmann, m. e. Vorwort v. Jürgen Habermas, Frankfurt a.M.: S. Fischer 1989; Hugo Ott: Martin Heidegger – Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a.M./New York: Campus 1988.

[7] Vgl. Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, 2. erweit. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 1960; Jürgen Habermas: „Heidegger – Werk und Weltanschauung“, in: Farias, a.a.O., 11-37.

[8] „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23. September 1969)“, jetzt in: GA 16, 652-683; siehe auch GA 40, 208. – Die Schriften Heideggers werden im Folgenden nach der Gesamtausgabe, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann [u. a.], Frankfurt a. M.: V. Klostermann 1975ff. (= GA) zitiert.

[9] Vgl. Theodore Kisiel: The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley et al.: Univ. of. California Pr. 1993

[10] Vgl. Carl Friedrich von Weizäcker: „Heidegger und die Naturwissenschaft“, in: ders.: Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, Frankfurt a.M.: Fischer TB 1980, 308-322.

[11] Vgl. Christian Lotz: „Wiederverzauberung der Welt? Heidegger und die philosophische Topographie der Zwanziger Jahre in Marburg“, in: Marburger UniJournal 3 (1999), 14-17.

[12] „Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866“, in: GA 3, 304-311.

[13] Vgl. bes. die Ausführungen in: GA 56/57, 3-6; 205-214; GA 61, 62-78 sowie Kisiel, a.a.O., 63ff.

[14] Sein und Zeit, 15. Aufl., Tübingen: M. Niemeyer 1993, 356ff; ähnlich auch GA 25, 17ff. Vgl. hierzu Carl Friedrich Gethmann: „Der existenziale Begriff der Wissenschaft. Zu Sein und Zeit, § 69b“, in: ders. (Hg.): Lebenswelt und Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von Phänomenologie und Wissenschaftstheorie, Bonn: Bouvier 1991, 181-208.

[15] Vgl. Joseph Rouse: „Heidegger’s later Philosophy of Science“, in: The Southern Journal of Philosophy 23 (1985), 75-91

[16] Wilhelm Kamlah: „Martin Heidegger und die Technik. Ein offener Brief (1954)“, in: ders.: Von der Sprache zur Vernunft. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanität, Mannheim u. a.: B.I.-Wissenschaftsverlag 1975, 113-122, hier: 114; 121. Vgl. hierzu auch Carl Friedrich Gethmann: „Phänomenologie, Lebensphilosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie. Eine historische Skizze zur Vorgeschichte der Erlanger Schule“, in: a.a.O., 28-77, bes. 65ff.

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